Schweizer Mythen

Der Stoff, aus dem die Mythen sind – oder auch nicht

Volker Reinhardt

IIIustrationen Martial Leiter

Was wäre die Geschichte der Menschheit ohne Mythen? Ohne Helden und ihre Taten, ohne Abenteuer und Untergänge, ohne Liebe und Leid aus längst vergangenen Fernen? Seit Zeichen und Schriften entstanden, wurden ihnen auch Berichte aus dem grossen Damals anvertraut, die zum Selbstbewusstsein, vor allem aber zur Herkunft, mitunter auch zur Zukunft von Völkern, Stämmen und Reichen beizutragen hatten. Die alten Ägypter, dann im Besonderen die Griechen entwarfen eine Fülle von solchen Erzählungen, in denen es um das Verhältnis zwischen Welt und Mensch, vor allem auch zwischen den Himmlischen und den Irdischen geht. Als politische Mythen dienten diese Sagen oder Legenden in vielerlei Hinsicht dem Willen zur Identität: um sich von anderen zu unterscheiden und über Gegner und Feinde zu triumphieren. Die griechische wie später die römische Mythologie kennen Kampf-, Kriegs- und Gründungsmythen, die als wohlgehütete «success stories» periodisch gegen die Barbaren, ihre wesensmässige Unterlegenheit und ihre tückischen Umtriebe einzusetzen waren.

Für die Schweiz ist dieser Fundus ziemlich beschränkt und relativ leicht zu überblicken. Wilhelm Tell, der grossartige Schütze und Befreier vom Tyrannen; Winkelried, der sich für die grössere Sache des Freiheitskampfs dem Feind entgegenwirft und damit den Wert des Selbstopfers lehrt; der Schwur auf dem Rütli als Urszene der Bundesstiftung – damit sind die zentralen Figuren und Geschehnisse für das aus der Historie zu ziehende Eigenverständnis des Landes bereits benannt.

Da diese Taten jedoch eine «realistisch» mittelalterliche Umkleidung aufweisen – Friedrich Schiller vollendete das Ambiente schliesslich kunstvoll nahe an den damaligen Wirklichkeiten mit seinem Stück «Wilhelm Tell» –, gelten sie für viele bis heute weniger als schwebende Mythen denn als zwar geschönte, doch standfeste Realitäten der Geschichte.

Für den Erfolg der Grossmythen um Tell und Winkelried sprach seit ihrer Rezeption in der frühen Neuzeit schon Einiges. Erstens agierten diese Recken vor dem Hintergrund der Selbstfindung der alten Eidgenossenschaft, die sich kräftig als Befreiungskampf eines kleinen, doch tapferen Volkes definieren wollte. Zweitens sollte sich die Bedrohung durch fremde Mächte als Konstante über die Jahrhunderte im Schicksalsgefüge des Kleinstaats erweisen – noch das Reduit im Zweiten Weltkrieg gibt davon Kunde. Und drittens entsprachen sowohl Tell wie Winkelried einem genauen Profil protoschweizerischer Charakterköpfe: eigensinnig und selbstbestimmt, aber auch solidarisch unter ihresgleichen, tatkräftig mutig bis zur Selbstpreisgabe, feindlich gesinnt allen Obrigkeiten und Herrschaften, die der Gemeinschaft der Hirten und Bauern ans Leder wollten.

Vergleicht man diese Narrative mit den Realitäten seit der Bundesgründung bis in die Gegenwart, so muss das Bild wesentlich differenzierter ausfallen. Die alte Eidgenossenschaft war schon in ihrer Frühzeit keineswegs nur das unschuldige Objekt fremder Interessen. Sie zerschlug das Reich des Herzogs von Burgund oder betrieb Eroberungspolitik nach Süden, so dass Machiavelli gar von den „neuen Römern“ sprechen konnte; sie leistete Solddienste und zeigte dabei hohe kriegerische Kompetenz; sie zerstritt sich periodisch nach innen, sowohl in Bauern- wie in Religionskriegen. Und sie entsprach noch lange nicht dem später so verbreiteten Klischee vom Gebilde urdemokratisch auf die Gleichheit geeichter Verhältnisse.

Tatsache ist auch, dass sich wenige historische Gestalten zur Mythenbildung eignen konnten: Weder Zwingli noch Calvin fanden gesamtnationale Zustimmung, und dasselbe gilt für Rousseau. Eine Ausnahme bildet Pestalozzi, der grosse Volkserzieher, dessen Lebenswelten sich auf den Gemälden von Albert Anker wiederzufinden scheinen. Und natürlich Henri Guisan – der Romand, der es verstand, im Zweiten Weltkrieg den Abwehrwillen in einer einzigen Person symbolhaft zu verkörpern.

Der Freiburger Historiker Volker Reinhardt erläutert dieses spannende Verhältnis zwischen Mythos und Realität mit einem souveränen Überblick über die Geschichte der Schweiz von den alten Helvetiern bis in die Moderne. – Ich wünsche interessante Lektüre.

Dr. Hans-Dieter Vontobel

Zürich, im Juni 2014

Schweizer Mythen

Der Stoff, aus dem die Mythen sind – oder auch nicht

Volker Reinhardt

IIIustrationen Martial Leiter

Volker Reinhardt wurde 1954 in Rendsburg (Schleswig-Holstein) geboren und studierte von 1971 bis 1976 zuerst in Kiel, dann in Freiburg i. Br. Geschichte und Romanistik. Nach dem Staatsexamen forschte er von 1977 bis 1984 in römischen Archiven; aus diesen Recherchen ging 1981 seine Dissertation über «Die Finanzen des Kardinals Scipione Borghese. Vermögen, Finanzen und sozialer Aufstieg eines Papstnepoten» und 1989 seine Habilitation «Überleben in der frühneuzeitlichen Stadt. Annona und Getreideversorgung in Rom 1563 bis 1797» hervor. Von 1985 bis 1991 war er als Hochschulassistent bzw. Hochschuldozent am Historischen Seminar der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg i. Br. tätig und nahm 1992 einen Ruf auf ein Ordinariat für Allgemeine und Schweizer Geschichte der Neuzeit an der Universität Freiburg i. Ue. an. Er verfasste insgesamt 25 Monographien zur Sozial- und Kulturgeschichte Italiens in Renaissance und Barock sowie zur Schweizer Geschichte. Zuletzt erschienen u.a.: «Die Tyrannei der Tugend. Calvin und die Reformation in Genf», München 2009; «Blutiger Karneval. Der Sacco di Roma – eine politische Katastrophe», Darmstadt 2009; «Der Göttliche. Das Leben des Michelangelo. Biographie», München 2010; «Die Geschichte der Schweiz. Von den Anfängen bis heute», München 2011, 2. Auflage 2013; «Im Schatten von Sankt Peter. Die Geschichte des barocken Rom», Darmstadt 2011; «Machiavelli oder die Kunst der Macht. Eine Biographie», München 2. Auflage 2012; «Pius II. Piccolomini. Der Papst, mit dem die Renaissance begann. Eine Biographie», München 2013. Für seine Machiavelli-Biographie erhielt er im November 2013 den Golo-Mann-Preis für Geschichtsschreibung.

Martial Leiter wurde 1952 im neuenburgischen Fleurier geboren. Seine Zeichnungen wurden und werden in renommierten Zeitungen publiziert. Er lebt in Lausanne.

Geschichte: Eine «harte» Wissenschaft?

Geschichte ist für die Zeit seit dem Bau der Pyramiden bis gestern zuständig. Je näher sie der Gegenwart kommt, desto mehr wandelt sie sich von der Vergangenheitsanschauung zur Weltanschauung. Das ist sie auch vorher schon, doch mit tendenziell geringerem Beimischungsgrad. Nähe, die tödliche Gefahr der Geschichtswissenschaft, kommt jedoch nicht nur zeitlich, sondern auch ideologisch zustande. Mindestens ebenso gefährlich ist die Nähe, die durch die Zugehörigkeit oder Opposition zu Glaubenssystemen, Ideologien, Gemeinschaften aller Art erzeugt wird. Diese Art der Nähe ist dafür verantwortlich, dass es bis heute kaum eine Geschichte der Reformationen, sei es jene Luthers, Zwinglis oder Calvins, gibt, die die Bezeichnung «wissenschaftlich» im strengen Wortsinn verdient. Nähe entsteht eben gleichermassen durch Anschluss oder Ausschluss, Sympathie wie Abneigung. Dass sich das historische Metier davon nie völlig befreien kann, ist eine Binsenwahrheit, doch eine heilsame, ebenso, dass es im besten Fall darum geht, die positiven oder negativen Affinitäten des Historikers zu seinem Gegenstand so weit wie möglich zu reduzieren. Mehr Basistheorie hat die Geschichte als Wissenschaft, nüchtern betrachtet, bis heute nicht aufzuweisen, auch wenn sie das hinter mancherlei hochtrabendem Fachjargon krampfhaft zu verbergen versucht. Die höchste Kunst des Historikers besteht also darin, sich selbst als wertendes, richtendes Ego zurückzunehmen, am besten ganz auszuschalten.

Vollends zum politischen Stammtischgedröhn degeneriert Geschichte heute, wenn sie mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit Vorhersagen trifft: dass es ein telos, ein Ziel, des Geschichts-Flusses gibt und dass sich diese Einmündung auch noch beschreiben oder gar datieren lässt. Für einen besonders wortmächtigen dieser Geschichts-Seher wie Johann Gottfried Herder bestand dieses Endziel der Historie anno 1784 in «Humanität», verstanden als Selbsterlösung des Menschen in der Geschichte unter der Ägide eines gütig lenkenden und die nötigen Gaben dazu verleihenden Gottes. Gross, doch leider falsch gedacht: Die Rückfälle in Barbarei, die das 19. Jahrhundert vorausahnen liess und das 20. Jahrhundert vollzog, zeigen an, dass nicht Herder, sondern der Marquis de Sade mit seiner Einschätzung des Menschen Recht behalten hat.

Geschichte entzieht sich allen religiösen und säkularisierten Prophezeiungen. Geschichte ist jederzeit für das Undenkbare, das scheinbar Unmögliche gut. Was hätte ein Jean Calvin 1560 gedacht, wenn man ihm vorhergesagt hätte, dass im 21. Jahrhundert Homosexuelle beiderlei Geschlechts in europäischen Ländern heiraten dürfen? Unchristlich, unmenschlich, undenkbar, so hätte seine Reaktion gelautet. Doch so weit muss man gar nicht zurückgehen. Für die Generation, die ihre Erziehung des Gefühls in den Schützengräben von Verdun erfuhr, wäre eine 1916 getroffene Weissagung, dass ihre ältesten Überlebenden deutsch-französische Truppenkontingente gemeinsam paradieren und manövrieren sehen würden, schlichtweg grotesk gewesen. Der Wandel, der sich in der Geschichte seit je vollzieht (in den beiden genannten Fällen positiv), übersteigt das menschliche Vorstellungsvermögen. Diese Entdeckung, die der grösste Historiker der Renaissance, Francesco Guicciardini, um 1530 zu seinem Entsetzen machte, ist in ihrer vollen Tragweite bis heute nicht ausgemessen.

So lächerlich sich Geschichte mit Vorhersagen auch macht, so legitim ist es andererseits, wenn Historiker Prognosen wagen. Prognosen sind in diesem Sinne Deutungshypothesen für die Zukunft, die man ungefähr so präsentieren sollte wie Meteorologen ihre Vorhersagen für die nächste Woche, nach dem Muster: In fünf Tagen besteht eine Regen-Wahrscheinlichkeit von 70 Prozent. Dabei fällt die historische Prognose wie in der Meteorologie umso zuverlässiger aus, je mehr gesicherte Fakten in sie eingespeist werden. Doch auch wenn die Materialbasis noch so dicht und differenziert ist, sollte keine Gewähr für sie übernommen werden. Irrtümer, und zwar auch gravierende, bleiben trotzdem vorbehalten, wie es bei Hypothesen üblich und auch zu verantworten ist.

Daraus erklärt sich auch, dass historische Prognosen, im Gegensatz zur Wettervorhersage, kaum je übereinstimmen. Abweichungen sind zum einen auf unterschiedliche Weltanschauungen zurückzuführen, die sich aus der Geschichte nie wirklich heraushalten lassen; dass das auch in Zukunft so sein wird, ist eine der wenigen völlig sicheren Prognosen, weil sie von Herodot bis heute bestätigt wird. Doch die Differenzen in den Zukunftsschauen entstehen nicht nur aus dem Blick voraus, sondern auch aus der Wendung zurück. So unbestritten unter Historikern die überwältigende Menge der nackten historischen Fakten – Daten von Ereignissen, Bestimmungen von Verträgen, Mengen von importiertem und verbrauchtem Getreide etc. – auch ist, so unterschiedlich, ja nicht selten gegensätzlich ist deren Ausdeutung, selbst innerhalb kürzester und daher potentiell leicht überschaubarer Zeiträume. Als aktuelles Beispiel mag die Julikrise von 1914 und damit das Geflecht der Anlässe und Ursachen dienen, die den Ersten Weltkrieg zur Folge hatten. Physiker, die eine so begrenzte Datenmenge mit so unterschiedlichen Theorien zu erklären versuchten, verlören sofort ihre Jobs.

Das rückwärts gewandte Geschwisterphänomen der historischen Prognose ist die Denkfigur der verpassten historischen Chance, auch sie in politischen Sonntagsreden äusserst beliebt und genauso leicht zu widerlegen. Wenn Geschichte kein telos hat, dann gibt es auch die necessità Machiavellis nicht, die aus der Summe der historischen Fakten ablesbare Zwangsläufigkeit der historischen Entwicklung – so ungefähr lautet die Rechtfertigung derjenigen, die Geschichte als Anschauungsunterricht zu den ausgelassenen besseren Alternativen verstehen. Am Ende solcher Argumentationsketten steht fast immer der moralische Zeigefinger, meist steil erhoben: Etwas mehr von der richtigen Gesinnung, und die historischen Katastrophen wären vermeidbar gewesen!

Der fundamentale Denkfehler solcher pseudowissenschaftlichen Gesinnungsergüsse besteht darin, dass sie die Vielfalt und Komplexität der Faktoren reduzieren oder gar ignorieren. Geschichte ist kein Kuchenteig, der durch etwas mehr von einer bestimmten Zutat würziger wird oder besser aufgeht. Medizinisch ausgedrückt: Das Gewebe von Ursache und Wirkung ist so hauchzart, dass es von einem so grobschlächtigen Analysier-Skalpell nie und nimmer zertrennt werden kann. So aber ist es müssig, schlimmer: intellektuell unseriös, einzelne Faktoren heraus- oder hinzuzunehmen. Geschichte ist kein Reagenzglas, in dem man chemische Stoffe im richtigen Verhältnis mischen muss, um vorhersehbare Resultate zu erzielen. Die nüchterne Variante dazu besteht darin, aufzuzeigen, welche zur selben Zeit beispielsweise im europäischen Vergleich eingeschlagenen Entwicklungswege nicht beschritten werden und warum. Freude oder Bedauern darüber sind dann nicht mehr Wissenschaft, sondern tagespolitische Schlussfolgerung, als solche legitim, doch eben von der reinen Bestandsaufnahme und Analyse des Faktischen strikt zu trennen.

Diese Vorbemerkungen gilt es zu berücksichtigen, wenn im Folgenden ein so vielschichtiges Phänomen wie die Entstehung der nationalen Identität der Schweiz ins Blickfeld gerückt werden soll. Dabei steht die Frage im Zentrum, warum sich aus bestimmten historischen Situationen und Konstellationen der eidgenössischen Geschichte Mythen bilden, während andere, potentiell dafür gleichermassen ergiebige Motive diese Verpuppung und Verwandlung nicht schaffen. Wie lässt sich dieser Widerspruch erklären?

Voll entfaltete nationale Mythen erzeugen Ein- und Ausgrenzung, ein Wir- oder Wir-und-die-anderen-Gefühl. Die Fragestellung ist daher hoch riskant. Sie verbindet Vergangenheit und Gegenwart, wagt sich also offenbar nicht nur an Prognosen, sondern sogar an Vorhersagen. Zudem berührt sie das Ich-Bewusstsein von Millionen Individuen, die sich in den dabei getroffenen Definitionen wiederfinden oder brüskiert fühlen können. Zudem beruht sie auf einer in vieler Hinsicht sehr unsicheren Fakten- und Quellengrundlage. Wie die Schweizerinnen und Schweizer des Jahres 2014 ihre Nation und sich als deren Teil ansehen, ist wissenschaftlich keineswegs erforscht; vollends unbekannt ist, in welche Beziehung sie diese Auffassung des Eigenen und des Fremden zur Geschichte ihres Landes setzen. Hier muss also auf Ersatzmaterial zurückgegriffen werden: Wie stellen Schulbücher diese Entwicklungen und ihr Produkt, die Schweiz, als Nation dar, wie schildern viel gesehene Fernsehsendungen oder andere Medien, wichtige Parteien oder andere Weltanschauungsgemeinschaften diesen Prozess? Doch auch nach der Auswertung dieser Sekundärquellen muss letztlich offen bleiben, ob die darin widergespiegelte Schnittmenge der Meinungen wirklich repräsentativ ist.

Auch für die Vergangenheit, also für den langen Prozess der Entwicklung von Nationalbewusstsein und nationaler Identität, sind im Fall der Schweiz die Quellen alles andere als dicht gesät oder gar ausreichend für weitreichende Schlussfolgerungen nach dem Muster: So sahen sich die Schweizerinnen und Schweizer der Jahre 1500, 1600, 1700 oder 1800 in ihrem eigenen Land und in Europa. Jede Aussage, wie tief oder oberflächlich verwurzelt nationale Identität zu einem dieser Zeitpunkte war, ist unseriös, wenn sie mehr als eine Grobeinschätzung und Wahrscheinlichkeitsdiagnose sein will.

Die Erfindung der Nation am Beginn der Neuzeit

Sicher hingegen ist, dass Nation, Nationalismus und nationale Identität im Laufe des 15. und frühen 16. Jahrhunderts entstanden – wer diese Genese bestreitet, ignoriert eine überwältigende Evidenz der Zeugnisse in ganz Europa. Ebenso ins Gewicht fallen andererseits die Einschränkungen: Am Anfang und noch sehr lange danach ist «Nation» ein überaus elitäres Konzept, eine Kopfgeburt, scheinbar ohne jede Chance auf Popularität oder auch nur grössere Ausbreitung.

Am Anfang aller nationalen Identitäten steht deren Erfindung. Nation ist nichts natürlich Gewachsenes, keine apriorische Gemeinschaft oder gar eine Urzelle der Geschichte. Im Gegenteil: Die Entwicklung verläuft genau umgekehrt. Die Nation muss zuerst gedacht, dann gewollt und danach gemacht werden, um schliesslich als scheinbare Selbstverständlichkeit, als immer schon da gewesen und für alle Ewigkeit geschaffen, aufgefasst zu werden. So betrachtet, ist die Geschichte der Nationen ziemlich genau ein halbes Jahrtausend alt. Warum? Woher kommt dieser Bedarf nach einer bergenden Bezugsgrösse, die die Antike, kulturelles Mass aller Dinge für die Erfinder der Nation, die europäischen Humanisten, so gar nicht gekannt hat? Die Geburt der Nation beginnt trotzdem mit einem antiken Unterscheidungskonzept: der Kluft zwischen den Zivilisierten und den Barbaren, die der Selbstdefinition und Abgrenzung der Griechen und später der Römer von den übrigen Völkern, nationes, der Antike zugrunde liegt. Barbaren – so die Überzeugung antiker Erfinder – sprechen nicht wie Menschen, sondern lallen; ihre Laute ähneln jenen der Tiere. Wer über keine ausdifferenzierte Sprache verfügt, lebt auch nicht wie ein Mensch, sondern eher wie ein wildes Tier. In umgekehrter Perspektive wird die Beherrschung eines reichhaltigen Ausdrucksspektrums zum Nachweis sittlicher Lebensführung schlechthin.

Die Sprache der Zivilisation par excellence ist für die italienischen Humanisten, die ab Petrarca (1304–1374) systematisch die Rückeroberung der antiken Hochkultur auf ihre Fahnen schreiben, das klassische Latein Ciceros und Vergils, das sie zuerst demütig nachzuahmen versuchen, danach den klassischen Autoren auf Augenhöhe entgegenhalten und schliesslich, ab dem letzten Viertel des 15. Jahrhunderts, triumphal zu übertreffen glauben. Im Hochgefühl dieser Errungenschaften betrachten sie die übrigen Europäer – einerlei ob Franzosen, Spanier, Deutsche oder Schweizer – unterschiedslos als Barbaren und somit als eine nahezu amorphe Völkermasse, die weitgehend identische Eigenschaften aufweist und daher von den Zivilisationsmenschen aus Italien mit einer einfachen Affektlehre in Zaum gehalten werden kann: Barbaren sind triebhaft unbeherrscht, vor allem beim Trinken und Essen, das bei ihnen zum Saufen und Fressen verkommt, sexuell zügellos und zu verfeinerter Erotik unfähig, neidisch auf die Zivilisierten, deren humanitas sie bestenfalls nachzuahmen, doch selbst durch uneigennützige Nachhilfe aus Italien nie zu erreichen vermögen. Barbaren sind also gierige Parvenüs, die nach Vornehmheit und Ehre lechzen, ohne die Voraussetzungen für deren Erwerb zu erfüllen.

Diese Pauschalbeschuldigung konnte die ausseritalienische Gelehrtenwelt des 15. Jahrhunderts unmöglich auf sich sitzen lassen. Doch mit der blossen Widerlegung der Anklagepunkte war es nicht getan. Der defensive Beleg, nicht minderwertig zu sein, musste sich um den weit ausgreifenden Nachweis ergänzen, einzigartige, unverwechselbare, der Gegenseite weit überlegene Eigenschaften zu besitzen. So konnten die Verteidiger ihrerseits zur Offensive übergehen und die Ankläger selbst mit gravierenden Anklagen überziehen. Diese lauteten: Italiener verdecken hinter einer dünnen Glitzertünche elitärer Zivilisation moralische Abgründe der Perfidie, Doppelzüngigkeit, Glaubenslosigkeit, Gottferne und Verworfenheit. Ihre vermeintliche Sprachbeherrschung ist hohles Virtuosentum, ihr hoher Stil leerer Selbstzweck, ihr elegantes Schreiben müssige, moralisch verdächtige Tändelei. Daher kann von einer italienischen Erleuchtungs- und Erweckungsmission in Europa, speziell durch das Papsttum, keine Rede sein. Rom und Italien – so die verbale Abwehrschlacht und Gegenattacke speziell der deutschsprachigen Humanisten – verbreiten nicht Gelehrsamkeit, sondern Zwietracht, um die gutgläubigen Völker Europas nach allen Regeln der Kunst fiskalisch auszuplündern und kirchlich wie politisch zu unterjochen. Doch konnte es damit, den Spiess in Richtung Süden umzukehren, gleichfalls nicht sein Bewenden haben.

Der summarische Barbarei-Vorwurf hatte zur Folge, dass die so Titulierten darüber nachdenken mussten, wie sie wirklich waren und von aussen gesehen werden wollten, barg also den Zwang zur Selbstprofilierung in sich. Diese wiederum musste historisch begründet werden: Wer sich eine Fülle löblicher Eigenschaften und damit Überlegenheit vor allen anderen zuschrieb, musste erklären, wie diese Sonderstellung zustande gekommen war. Gleichzeitig musste nicht nur der Eingrenzungs-, sondern auch der Ausgrenzungsprozess voranschreiten: Wo genau verliefen die Trennlinien zwischen der Ruhmgemeinschaft und den Ruhmminderen oder Ruhmlosen und warum? Diese für die Entwicklung nationaler Identität fundamentale Unterscheidung konnte, dem Wissenschaftsverständnis der Zeit entsprechend und nach Massgabe ihrer argumentativen Rüstkammern, nur historisch vorgenommen werden. Geschichte erfindet die Nation, zuerst, mit grossem zeitlichem Vorsprung, in Italien, danach in ganz Europa.

Je weiter diese Gedankenarbeit voranschritt, desto mehr sahen sich die neu erfundenen Ruhm- und Ehrgemeinschaften Europas von Rivalen um den Vorrang der Vornehmheit geradezu umzingelt. Wie es der intellektuell souveränste Beobachter dieses Nationen-Konkurrenz-Wettbewerbs, der polyglotte Gesinnungs-Europäer, Pazifist und Bildungsreformer Erasmus von Rotterdam (1469–1536), ironisch und melancholisch zugleich kommentierte, kämpfte nun jeder gegen jeden, und zwar schrill und eintönig zugleich nach dem immer selben Prinzip der Eingrenzung durch Ausgrenzung, der Verherrlichung der Wir-Gruppe durch Herabsetzung der Anderen. Dabei hatte jede selbst ernannte Nation in der Regel zugleich einen Haupt- und Spezialfeind, gegen den sie sich abzuheben bestrebt war: die Schotten von den Engländern und umgekehrt, die Spanier von den Portugiesen und die Portugiesen von den Spaniern. In der Regel war laut Erasmus die Polemik dort am heftigsten, wo die faktischen Ähnlichkeiten am stärksten ins Auge stachen.

Trotzdem wäre es völlig verfehlt, von einem Völker-Individualisierungsprozess zu sprechen, etwa nach dem überstrapazierten Muster: Die Nationen Europas entdecken ihre unverwechselbaren Merkmale. Zum einen wird hier nicht entdeckt, sondern erfunden, und zwar in engster Anlehnung an ältere Erfinder. Denn jede «Beschreibung» von Nationaleigenschaften schöpft so weit wie möglich aus den Texten antiker Historiographie und übernimmt aus ihnen die für die aktuellen Zwecke brauchbaren Versatzstücke, unter konsequenter Ausblendung des nicht verwertbaren, da pejorativen Materials. Nach diesem selektiven Recycling-Prinzip wird aus der um 100 n. Chr. verfassten Germania des Römers Publius Cornelius Tacitus, die die Lebenswelt der Germanen jenseits des Rheins ebenso naturnah und unverbraucht wie tierhaft barbarisch zeichnet, um die Bewohner des Imperium Romanum vor dem Absturz in effeminierte Dekadenz zu warnen, unter der Federführung deutscher Humanisten ein Loblied auf Treue, Tapferkeit und Sittenreinheit der Deutschen. Zwei Generationen später wird der Glarner Patrizier Aegidius Tschudi mit Cäsars Gallischem Krieg in Sachen Helvetier ganz ähnlich verfahren.

Die Nationen Europas entdecken sich also nicht selbst, sondern einzelne Gelehrte konstruieren im systematischen Rückgriff auf das Motivangebot des Altertums, das sie für ihre Ziele bedenkenlos ausschlachten, Nationen, und zwar für Image- und Propagandazwecke, nicht zuletzt in eigener Sache. Ihre Erfindungen geben sie naturgemäss als Findungen aus und nehmen so den Ruhm für sich in Anspruch, aus der Geschichte Lebensregeln, ja regelrechte Meisterpläne für die Zukunft zu gewinnen. Doch warum entwerfen sie ausgerechnet Nationen und nicht Regionen oder andere Solidargemeinschaften? Auch das hat mit Konkurrenz, nicht zuletzt mit bereits vorhandener, zu tun. Zum einen traten die italienischen Humanisten als Ankläger im Namen der angeblich überlegenen italianità auf und setzten humane Lebensformen mit Landesgrenzen gleich. Man konnte ihnen daher nur mit vergleichbar kompakten Grossgruppen wirkungsvoll gegenübertreten. Solche Maxi-Einheiten hatten sich in der Organisation der Kirche seit längerem herausgebildet. So waren die Konzilien von Konstanz (1414–1418) und Basel (1431–1449) nach nationes organisiert, über deren Definition und speziell Abgrenzung sehr kontrovers und im Ansatz manchmal sogar schon nationalistisch debattiert wurde. Dabei schälte sich eine Aufteilung in Gross- und Partikular-Nationen heraus. In den ersteren, zum Beispiel der natio germanica, waren in Konstanz unter vielen anderen Völkerschaften die Dänen mit inbegriffen, die nicht nur eine unverwechselbar eigene Sprache, sondern damals auch ein eigenes Imperium besassen, das alle skandinavischen Reiche unter einer einzigen Herrschaft bündelte, selbst also mehrere Einzel-Nationen umfasste.

Hier konnten die europäischen Humanisten auf ein Ordnungs- und Gedankenschema zurückgreifen, das man zugleich nicht überschätzen sollte. Die neue Sakralität, die sie «ihren» Nationen zuschrieben, stammte nicht vorrangig aus der kirchlichen Sphäre, so dankbar man die Denkfigur der erwählten Nation in Analogie zum jüdischen Volk auch aufnahm. Dass Gott der oberste Schiedsrichter im Wettstreit um nationale Ehre war, verstand sich im christlichen Europa von selbst. Doch begonnen hatte diese Konkurrenz für die Humanisten lange vor der Menschwerdung des Erlösers, letztendlich schon am Beginn der Geschichte. Von Anfang an traten in Europa Völkerschaften gegeneinander an, von denen sich schliesslich nur die Griechen und die Römer auf Dauer zu behaupten vermochten. Dass der deutsche Humanist und Nation-Miterfinder Conrad Celtis (1459–1508) die deutsche Kultur nahtlos von den Griechen ableitete, und zwar durch die Transmitter-Figuren keltischer Druiden, die griechisches Wissen und die damit konform gehende Lebensart an ihre Nachbarn auf der östlichen Seite des Rheins weiter vermittelten, machte also tiefen Sinn: Zum einen war damit für Celtis der arrogante Prometheus-Anspruch der Italiener abgeschmettert, die sich mit einem Schlage zu einer Second-hand-Zivilisation zurückgestuft sahen. Zum anderen waren die Deutschen auf diese Weise als Urvolk (wie der deutsche Philosoph Johann Gottlieb Fichte 1808 in seinen Reden an die deutsche Nation unter Anknüpfung an Celtis formulieren wird) mit ältesten und daher vornehmsten genealogischen Wurzeln erwiesen.

Nation und Adel

Um diese lange und noble Abstammungslinie (wie einst bei Aeneas) ging es vor allem: Die Ehre der Nation wurde in engster Anlehnung an die Ehre des Adels konzipiert und modelliert. Was aristokratische honor ausmachte, darüber debattierte Europa zwischen Dante Anfang des 14. Jahrhunderts und der Französischen Revolution am Ende des 18. Jahrhunderts durchgehend, und zwar bis zum Schluss kontrovers. Etwas vereinfacht, trafen dabei zwei Hauptstandpunkte aufeinander: Adel durch Abstammung versus Adel durch Tugend, also Frömmigkeit und Bildung. Beide Ansichten liessen sich zu einer ebenfalls begrenzten Anzahl von Kombinationen zusammenfügen. In dieser Langzeitdiskussion vertraten Humanisten wie Erasmus entweder entschieden die Meinung «Nur persönliche Wesenszüge nobilitieren» oder überwiegend moderate Standpunkte wie den, dass Geburts-Adel erst durch humanistische Bildung und deren sittliche Segnungen vollwertig werde.

Was die kollektive Adelung des Einzelnen durch die Zugehörigkeit zur «richtigen» Nation betraf, argumentierten die europäischen Nation-Erfinder, obwohl oder besser: weil ganz überwiegend nicht adeliger Herkunft, konservativer. Anspruch auf höchste Ehre hatte eine Nation nur, wenn sie ihre Wurzeln ins früheste Dämmerlicht der Geschichte zurückverfolgen konnte. Dasselbe galt zur gleichen Zeit für die Keimzellen der Nation, die Familien: Wer zur höheren Aristokratie zählen wollte – und das wollten um 1500 auch die reichen Bankiers- und Kaufmannssippen –, musste sich einen phantastischen Stammbaum konstruieren lassen, der mindestens auf einen historisch bezeugten Heroen der Antike oder besser noch auf mythologisches Hauptpersonal wie Aeneas oder Herakles zurückgeführt wurde.

Die in diesem Zusammenhang immer wieder gestellte Frage gilt im Grunde auch für die Nation-Erfindungen: Glaubte man wirklich an diese erfundenen Genealogien? Die Antwort lautet: Der Wille, wider besseres Wissen oder zumindest gegen alle bei nüchterner Betrachtung aufkommenden Zweifel daran zu glauben, war vorhanden, und dieser Wille gab den Ausschlag. Die ebenso glorreichen wie dubiosen Ahnengalerien von Familien und Nationen führten auf diese Weise ein respektiertes Eigenleben in einer eigentümlichen Grauzone zwischen säkularisierter Religion und geschönter Wissenschaft.

Keine Ehre, kein Ruhm der Nation ohne deren Anbindung an die Antike: In dieser Basisformel zeigt sich, wie tief verwurzelt altaristokratische Werte im Denken der europäischen Humanisten waren und blieben, ungeachtet aller hochgemuten Bekenntnisse nach dem Muster «Allein Bildung verleiht Adel». Zumindest für Nationen war all diese Veredelung durch Sprache und Gelehrsamkeit ohne Stammbaum wenig wert. Trotzdem war die neue Vornehmheit durch Zugehörigkeit zur Nation ein revolutionäres Alternativkonzept, das den echten Adel unvermutet zu überholen, wenn nicht gar in den Schatten zu stellen drohte. Denn wenn es genügte, als Engländer, Franzose oder Deutscher geboren zu sein, um sich dem Rest der Menschheit überlegen zu fühlen, war die Frage nach der aristokratischen Ahnentafel sekundär, höchstens noch eine Binnendifferenzierung. Englische, französische oder deutsche Adelige konnten dann allenfalls noch eine Stellung als primi inter pares beanspruchen. Dass sich die Anziehungskraft der Denkfigur Nation im europäischen Adel bis ins 20. Jahrhundert hinein als deutlich schwächer erwies als in nichtaristokratischen Schichten, ist kein Zufall. Nation war ein alternatives Ordnungs- und Wertungsmodell und als solches mit dem Pochen auf adelige Standschaft nicht völlig inkompatibel, doch konsequent zu Ende gedacht eine akute Gefährdung des aristokratischen Anspruchs, eine grenzübergreifende europäische Gesamtelite zu bilden.

Und noch ein Gegensatz tritt krass hervor: Im Wettstreit um Vorrang sprachen sich die rivalisierenden Humanisten sehr häufig die Ehre ab, die ein Adeliger selbst seinem adeligen Todfeind nie völlig bestritt, weil er sonst seine eigene Ehre irreparabel beschädigte. Was ein Ulrich von Hutten (1488–1523) – als adeliger Humanist die Ausnahme, die die Regel bestätigt – über Rom, das Papsttum, dessen Höflinge und in gleitender Erweiterung dieser Stereotypisierungen über die Italiener schrieb, geht über die negativen Motivsammlungen jeder antiken Philippika weit hinaus: Teufel in Menschengestalt haben keine Ehre! Man konnte denselben Sachverhalt vornehmer formulieren, so dass er geradezu freundlich klang. Ein Menschenalter vor Hutten schrieb der Spitzendiplomat, Kirchenfürst und spätere Papst Enea Silvio Piccolomini (1405–1464) den Deutschen, unter denen er – Vorreiter humanistischer Globalisierung – ein Jahrzehnt lang gelebt und gewirkt hatte, blühende Landschaften und eine reiche materielle Kultur, doch keine tiefer verinnerlichte oder auch nur sichtbar vorgelebte Zivilisation zu. Barbaren bleiben auch dann Barbaren, wenn sie in reichen Städten, sauberen Strassen und gut geheizten Häusern wohnen. Zum Erwerb von Ehre in höherer Form sind und bleiben sie unfähig.

Die Erfinder der Nation sprachen also in der Regel ihrem Konstrukt alle Ehre zu und dessen Konkurrenten die Ehrfähigkeit ab. Dieser Alles-oder-nichts-Logik entsprechend, prangerten sie jede Verbindung mit dem Fremden als innerweltlichen Sündenfall an. Schon dem frühesten europäischen Nationalismus wohnte somit die Idee der bedrohten Eigenart inne, die sich negativ im Angst- und Feindbild der Vermischung mit dem Fremden niederschlug. Diese Verquickung des Eigenen mit dem Anderen wurde als Auflösung und Zersetzung, als Aufgehen im minderwertigen Fremden, modern ausgedrückt: als Identitätsverlust aufgefasst. In dieser Hinsicht war der Metaphernschatz der humanistischen Ideengeber schier unerschöpflich. Gerne beschimpften sie die Feinde ihrer Nation als Blutegel, die den Lebenssaft der Starken und Gesunden aussaugten, oder auch als Giftmischer, die ihre toxischen Tränke, als Heilmittel getarnt, in die Adern der überlegenen Rivalen einträufelten. Ob Schmarotzer, Ungeziefer oder Mordbuben – von Wettstreit um Ehre konnte hier keine Rede mehr sein. Die daraus entspringende Vorstellung von der um jeden Preis zu bewahrenden Integrität des Eigenen mündet konsequenterweise in die Alternativen der Abschottung von der heimtückischen Gegenwelt oder deren Vernichtung.

Schutz gegen Ansteckung oder, besser noch, die Ausmerzung des Infektionsherdes waren nicht zufälligerweise die Heilmittel gegen Ketzerei im Konfessionellen Zeitalter, das mit der Konkurrenz der drei Grossorthodoxien Katholizismus, Luthertum und Calvinismus um die Mitte des 16. Jahrhunderts anhob – Nationalismus, Inquisition und Hexenverfolgung sind Geschwisterphänomene, ihnen allen liegt die Phobie der gefährdeten Reinheit zugrunde: Reinheit der Wesensart, des Glaubens, der Lebenspraxis. So war ein vehementer Nationalist wie der grosse Staatsdenker Jean Bodin, für den die Inflation des 16. Jahrhunderts vorrangig durch die Minderwertigkeit der spanischen Nation, ihre Arbeitsscheu und Adelsarroganz, verursacht wurde, zugleich ein Haupttheoretiker der Hexenverfolgung. Die Denkfigur der splendid isolation zwecks Bewahrung des reinen Nationalgeistes hatte noch eine lange Karriere vor sich, von der Ausrottung des vermeintlich schädlichen Anderen ganz zu schweigen. So verweigerte der deutsche Altliberale Ernst Moritz Arndt (1769–1860), der in einem berühmten nationalistischen Kampf-Gedicht den Gott feierte, «der Eisen wachsen liess», damit wahre Männer Krieg führen konnten, sogar die Annahme von Briefen deutscher Freunde, wenn diese in Frankreich verfasst worden waren; offenbar verdarb schon der blosse Aufenthalt in der finsteren Gegenwelt die rechte Gesinnung und Denkungsart.

Damit ist bereits ein Übergangsstadium des frühneuzeitlichen Nationalismus markiert: von der reinen Theorie in die soziale und politische Praxis. Bücher allein, und seien sie noch so eingängig beschrieben, bleiben folgenlos, wenn sie nicht auf konkrete Interessen treffen. Mit anderen Worten: Die Erfindung der Nation als höchster Wert, dem der Einzelne sämtliche Loyalitäten und Ressourcen bis hin zur freiwilligen Selbstaufopferung schuldet, wäre als kuriose Selbstanpreisung profilierungssüchtiger Intellektueller auf der Jagd nach höherem Marktwert in Vergessenheit geraten, wenn dieses historisch-literarische Konstrukt nicht auf Gegenliebe, das Angebot also nicht auf Nachfrage gestossen wäre.

Bei wem? Mit dem Übergang aus der Fiktionalität der Texte in die Realität praktischer Politik wird es für die historische Wissenschaft sehr viel schwieriger, Entwicklungslinien nachzuzeichnen. Gerade an dieser Nahtstelle muss sie oft genug Ignoranz bekennen. Wie wirksam sind Ideen, wie wird Propaganda aufgenommen, welche Folgen zeitigt sie? Hier helfen die ausgefeiltesten kommunikationstheoretischen Modelle nicht weiter, denn die Quellen sind dünn gesät oder fehlen ganz, vor allem, wenn es in die Tiefe und Breite gehen soll. Gewiss ist es noch relativ einfach nachzuverfolgen, wie einzelne Mächtige, zum Beispiel Kaiser Maximilian I., um 1500 nationalistische Motive in ihre Herrschaftsstrategien einbauen oder wie Martin Luther die Karte des aufrichtigen Deutschen gegen die betrügerische römische Kurie ausspielt und sein wichtigster intellektueller Widerpart Girolamo Aleandro ihn 1521 als tumben, fremde Einflüsterungen nachplappernden Barbaren auszumanövrieren versucht. Auch dass diese nationalistischen Feindbilder von den Mächtigen und den Eliten der Zeit eifrig aufgenommen und zielgerichtet instrumentalisiert wurden, lässt sich ohne allzu grosse Mühe belegen.

Weiter reichende Schlussfolgerungen sind gewagter und driften schnell in den intellektuellen Hochrisikosektor ab: Haben sich die schwäbischen und kastilischen Söldner, die 1527 Rom plünderten, als Deutsche oder Spanier gesehen und gefühlt, die den perfiden Italienern zeigten, was furor teutonicus oder furor hispanicus ist? Hatten die Schweizer Reisläufer, die im Laufe der Frühen Neuzeit immer wieder gegen Schweizer kämpften, den Eindruck, einen Frevel an der schweizerischen Nation zu begehen? Wer diese Fragen bejaht, läuft Gefahr, sich im Gewirr frühneuzeitlicher Loyalitätsanbindungen zu verirren. Denn hier ist die Konkurrenz mindestens so intensiv wie unter den Nation-Erfindungen der Gelehrten. Die meisten Menschen der Frühen Neuzeit fühlen sich in erster Linie der eigenen Familie und dem darum geschichteten Netzwerk nützlicher Freundschaften verpflichtet, das steht durch eine Vielzahl von Zeugnissen fest. Danach kommt in wechselnder Reihenfolge die Zugehörigkeit zu Berufskorporationen oder zum Stand, zur Nachbarschaft, zum Stadtviertel oder zum Dorf – und so weiter in mehr oder weniger konzentrischen Kreisen bis nach ganz oben, bis zu Gott, wie man ihn sich vorstellte, wie ihn der Pfarrer schilderte oder wie er in Fresken der Pfarrkirche zu sehen war. Welchen Platz in diesem Ranking die gelehrte Erfindung der Nation einnahm, ja, ob diese überhaupt ins Blickfeld des jeweiligen Individuums oder seiner sozialen Schicht trat, lässt sich höchstens ansatzweise abschätzen.

Wer die Gemengelage der Loyalitäten fein säuberlich pyramidal schichtet und eine hierarchische Abfolge nach dem Muster: erster Platz Konfession, secundo loco Nation und so weiter konstruiert, geht an der historischen Realität vorbei. Hier hilft der Seitenblick in die Gegenwart: Welcher Mensch des 21. Jahrhunderts würde so weit gehen, seine Identität nach dem Muster aufzugliedern, wie Professoren heutzutage ihre beruflichen Schwerpunkte und Aktivitäten zu deklarieren haben: 45 Prozent Forschung, 25 Prozent Lehrveranstaltungen Bachelor und so weiter? Auch pauschale Gewichtungen, dass bestimmte Länder wie etwa England oder die Schweiz früher als andere «durchnationalisiert» worden seien, genügen nicht den Gesetzen strenger historischer Beweisführung, sondern sind allenfalls mehr oder minder plausible Vermutungen, nicht zuletzt deshalb, weil man spätestens im 18. Jahrhundert, dem Säkulum der konkurrierenden Diskurse und Metasprachen, von Nationen sprechen konnte, damit jedoch auf sehr viel ältere, vor-nationale Bewusstseinshaltungen und Werte zurückgriff. Vorsicht ist in beiderlei Argumentationsrichtung, für «Frühnationalisierer» und «Spätdatierer», gleichermassen geboten. So ist die Anekdote, dass die sizilianischen Bauern, die 1860 per Plebiszit über den Anschluss an das Königreich Italien abstimmen sollten, «Italia» für die Gemahlin des Königs von Sardinien hielten, sicher bezeugt und doch für Europa nur begrenzt verallgemeinerungsfähig.

Für die hier verfolgten Zwecke genügt die Faustformel, dass die humanistische Erfindung der Nation zum Herrschaftsrepertoire der Mächtigen in der Frühen Neuzeit gehört, von ihnen je nach politischer Lage und Konjunktur als ideologische Waffe eingesetzt oder auch, Gegenbeispiel des Habsburger Imperiums, zugunsten höherer Werte wie Dynastie und Konfession zurückgestellt werden konnte. Wie der moderne Staat, der auch drei Jahrhunderte vor seiner konsequenten Umsetzung erfunden wurde, bis er einen ebenso unwiderstehlichen wie unheimlichen Siegeszug antrat, blieb die Nation lange Zeit ein Herrschaftsinstrument der Mächtigen und ihrer intellektuellen Entourage, bis sich im späten 18. Jahrhundert eine bildungsbürgerliche Sekundärelite dieser Idee bemächtigte und sie binnen zweier Generationen zum höchsten Wert auf Erden erhob. Im Zeichen des neuen Kultes der Nation wurde am 21. Januar 1793 in Paris mit Louis XVI ein König, der doch ihre höchste Verkörperung sein sollte und wollte, geköpft.

Mythen und ihre Funktion: Die Erfindung Tells

Der Weg der Nation als Wille und Vorstellung in die Gegenwart soll hier nicht weiterverfolgt werden. Stattdessen ist eine begrenzte, doch immer noch sehr weite und in mancher Hinsicht auch kontroverse Frage ins Zentrum zu rücken: Mit welchen Mythen wird die Nation Schweiz von ihren Humanisten erfunden und zu einem tragfähigen Konstrukt ausgestaltet, und welche Motive bleiben dabei auf der Strecke? Die Gedankenarbeit der Gelehrten bildete ja nur den Anfang. Ihre Primärbeschreibung der Nation musste sich im Laufe der Zeit als «authentisch», das heisst: dem jeweiligen historischen Aggregatszustand angemessen, bewähren. Wandelt sich dieser, muss auch sein überhöhtes Abbild modifiziert, den neu geschaffenen Voraussetzungen angepasst werden. Das gilt gleichermassen für Wir- und Feindbilder, wobei diese Adaptierung in der Regel phasenverschoben gegenüber den historischen Verhältnissen und nicht selten mühsam, oft unwillig vollzogen wird. So ist – um ein Beispiel aus dem 21. Jahrhundert anzuführen – in England (und nicht nur dort) das Feindbild eines militaristischen, Hacken zusammenschlagenden und im Kasernenhofton schnarrenden Deutschen verbreitet, das mit der gegenwärtigen Realität krass kontrastiert. Dass das – lange Zeit von den Fakten bestätigte – Stereotyp des «Sturmtruppen-Deutschland» von einer in vieler Hinsicht antimilitaristisch oder zumindest sehr militärkritisch gestimmten Gegenwart widerlegt wird, dringt jedoch erst allmählich ins Bewusstsein der Öffentlichkeit. Fazit: Mentalitäten wandeln sich zuletzt.

Dementsprechend zeigen sich die Motive der Nation-Definitionen bemerkenswert konstant, und zwar über ein halbes Jahrtausend hinweg. So plakativ die Beschreibungen des Eigenen und des Fremden auch anmuten, austauschbar sind die Eigenschaften, die für die eine wie die andere Seite in Anspruch genommen werden, keineswegs; das zeigt schon die Zählebigkeit dieser Motive. Im Gegenteil: In einem deutschen Stammtisch-Diskurs über «die Italiener» des Jahres 2014 würde ein Enea Silvio Piccolomini im Wesentlichen dieselben negativen Versatzstücke heraushören, die ihm 1444 in Nürnberg entgegenschallten – und umgekehrt. Vox populi, die Stimme des Volkes, verkündet die Unveränderlichkeit von Nationalcharakteren, deren Existenz die Wissenschaft vehement bestreitet. Eine völlige Umdeutung und Umwidmung der Nation, wie sie im 20. Jahrhundert zum Beispiel in der seither untergegangenen Sowjetunion versucht wurde, blieb erfolglos; statt dessen feiern heute in Russland die Motive der älteren Nation-Beschreibung wie «russische Seele» und Treue zur orthodoxen Kirche fröhliche Wiederauferstehung. Trotzdem muss das Konstrukt der Nation in regelmässigen Abständen renoviert werden; an diesen «Zeitgemässmachungen» scheiden sich nicht zufälligerweise regelmässig die Geister, meistens an den Grenzlinien der politischen Lager: Ist die generalüberholte Definition Dienst oder Verrat an der Geschichte und damit Abfall von der Nation, die sich doch durch Beständigkeit und Wurzeltreue bestimmt? Wie alle Glaubenssysteme kennt auch die Nation Treue und Apostasie, Kult und Profanierung.

Auch Mythen unterliegen also dem Auf und Ab geschichtlicher Konjunkturen, auch Mythen können sterben, vielleicht sogar wiederauferstehen. Dass die Erfindung der Nation auf Mythen zurückging, zeigte schon der Rückgriff auf die nobilitierenden Genealogien. Dass Gemeinschaften, lange vor der Nation, ja schon vom Beginn der Menschheitsgeschichte an, von Mythen gebildet, geleitet und zusammengeschweisst werden, hat als Erster der Neapolitaner Giovanni Battista Vico (1668–1744) beschrieben, den man mit seiner «Neuen Wissenschaft», die in endgültiger dritter Auflage 1744 erschien, am besten als Kulturanthropologen kennzeichnet. Der erste Mythos, der laut Vico zur Erfindung der Religion und in deren Folge zu einer Herrschaft der Priester führte, ist der Blitze schleudernde Obergott. Das Erlebnis des Gewitters, seiner Urgewalt, seiner Schrecken, aber auch seines Segens, des Feuers, hat laut Vico damit die – dem kulturellen Entwicklungsstand der frühen Menschheit durchaus angemessene – Annahme zur Folge, dass eine höchste Gottheit alles Geschehen auf Erden lenkt. Doch Gesellschaft, Sprache, Recht und Kultur bleiben nicht auf dieser archaischen Stufe stehen. Aus der Hierokratie der Priester entwickelt sich die Aristokratie der Krieger; diese brauchen und finden ihren Mythos im tatkräftigen Halbgott Herakles, der aufgrund seiner Tüchtigkeit und Tapferkeit nach seinem Tod auf den Olymp erhoben wird. Mythen behalten auch im Wandel der Zeiten ihre zentrale Funktion: Sie deuten die Welt, verpflichten zum Glauben und schweissen in Werten und Weltanschauung zusammen.

Diese zweite Mythenbildung leitet Vico aus den Werken Homers ab, die er in damals revolutionärer Kehrtwendung als Geschichtsquelle nicht für Taten und Ereignisse, sondern für Mentalitäten und Bewusstseinshorizonte betrachtet. Doch auch die Herrschaft der griechischen Troja-Bezwinger währt nicht ewig. Das Volk verlangt seine Rechte und erobert sie mit neuen Mythen, den Gracchen, die im 2. Jahrhundert vor Christus in Rom für soziale Gerechtigkeit stritten. Zu Mythen werden laut Vico also Götter und historische Persönlichkeiten gleichermassen. Dass ein Mythos erfunden ist, raubt ihm kein Jota von seiner Wirkungskraft. Im Gegenteil, je kühner konstruiert Mythen sind, desto stärker ist ihre Kraft, Menschen an sich zu binden. Auf die Schweiz bezogen, heisst das, dass man das «Weisse Buch von Sarnen» (entstanden 1470/72) mit seiner Tell-Geschichte lesen sollte wie Vico die Ilias: als kollektive Mythenbildung von bezwingender Anziehungskraft und Deutungsmächtigkeit, in der sich nicht nur eine Elite, sondern eine grössere Gemeinschaft mit ihren Idealen und Werten allgemein gültig abgebildet wiederfand.

Die Frage, ob es Tell als historische Gestalt gegeben hat oder nicht, ist also für die Entfaltung und Bewertung des Mythos irrelevant, nicht jedoch für den Bewusstseinsstand der Gegenwart, nämlich für die Unterscheidung von politischer Gesinnung und Wissenschaft. Das sind zwei gleichermassen legitime und notwendige, doch strikt zu trennende und im Fall des Tell-Mythos nicht einmal im Widerspruch zueinander stehende Bereiche. Im Gegenteil, gerade die Konstruktion der Tyrannenmord-Geschichte aus älterer skandinavischer Überlieferung (Saxo Grammaticus) und wahrscheinlich ganz neuen Versatzstücken (der gewaltsame Tod des habsburgischen Offiziers und Politikers Hans von Rechberg 1464 in einer «hohlen Gasse» des Schwarzwaldes) zeigt eindrücklich, welches Bedürfnis nach Vergewisserung der eigenen Leitwerte in der damaligen Eidgenossenschaft bestand und wie effizient dieses Desiderat durch eine Geschichte eingelöst wurde, die als einer von ganz wenigen Gründungsmythen der Frühen Neuzeit populär wurde.

So liesse sich die Argumentation geradezu umkehren: Durch die Fähigkeit zur Erfindung einer Schichten und Interessen überwölbenden Mythenfigur zeigt die Schweiz um 1470, wie weit sie bei der Gedankenarbeit auf dem Weg zur Konstruktion einer unauflöslichen Gemeinschaft bereits vorangeschritten ist. Dass kurz darauf die Versuche einsetzen, die Schweiz als Nation qualitativ zu definieren, ist kein Zufall.

Mythen sind immer Geschichte im weitesten Sinne – das heisst historische Persönlichkeiten, von den Quellen bezeugte Ereignisse oder auch nur ein bestimmtes Zeitklima – plus Überhöhung, Verklärung, Sakralisierung. Das gilt auch für legendäre Gestalten, in die gleichwohl sehr viel Historie eingeht, im Falle Tells die Befindlichkeit der Eidgenossenschaft in der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts. Insofern muss die Feststellung des französischen Historikers Ernest Renan, dass die Geschichte als Wissenschaft den Zusammenhalt der Nationen gefährdet, weil sie die Materialien der Nation-Bildung als Versatzstücke des Vergessens und als Irrtümer erweist, vom Kopf auf die Füsse gestellt werden. Wer «erfunden» mit «gefälscht» gleichsetzt, verkennt, ja verkehrt das Wesen des Mythos und seine kreative Dimension ins Gegenteil. Wer unbedingt ausserwissenschaftliche Massstäbe in die Geschichte hineintragen will, sollte stattdessen den Mythos moralisch beurteilen: Für welche Werte steht er, was hat er bewirkt?

Mythen haben laut Vico ihren eigenen Lebenszyklus; sie steigen auf, haben ihren Kulminationspunkt und gehen wieder unter; dann treten neue Mythen an die Stelle der alten, parallel zum sozialen und mentalen Wandel. Nach Vicos Klassifizierung ist Tell, der einfache Gebirgsjäger, ein Mythos der dritten, popular-republikanischen Entwicklungsstufe. Die römischen Plebejer derselben Phase, gut anderthalbtausend Jahre zuvor, verklärten mit Gaius und Tiberius Gracchus immerhin noch zwei hoch geborene Patrizier zu ihrem Ideal, im Falle Tells wäre aus dieser Überhöhung also eine simple Abspiegelung geworden, nach dem Muster: Kleine Leute erkennen sich in Ihresgleichen wieder.

Doch so einfach liegt der Sachverhalt in der Eidgenossenschaft der 1470er Jahre natürlich nicht. Tell ist die Erfindung des humanistisch gebildeten Obwaldner Intellektuellen und Politikers Hans Schriber. Mit ihm wird der damaligen Führungsschicht der Schweiz ein überhöhtes alter ego angeboten, das mit ihrer sozioökonomischen Situation in Land und Stadt schon längst nichts mehr zu tun hat, aber ihre Ursprünge verklärt und die Herrschenden als volksnah ausweist. Insofern entsprach der Tell-Mythos perfekt den Bedürfnissen der städtischen wie der ländlichen Eliten, die sich in der Eidgenossenschaft volkstümlicher geben mussten als im übrigen Europa. Schliesslich mussten sich die Mitglieder der massgebenden Innerschweizer Familien regelmässig der Landsgemeinde zur Wahl stellen, die Führungsschichten der Städte jederzeit mit Unruhe und Aufruhr in ihren Landschaften rechnen, wenn sie sich, etwa in Sachen fremder Pensionszahlungen, allzu oligarchisch gebärdeten. So selbstbewusst und standesbewusst sie nach aussen auch auftraten, nach innen gewendet hatten vor allem die führenden Geschlechter der ländlichen Orte ein ganz anderes, bescheideneres Geicht zu zeigen.

In dieser Hinsicht war der Tell-Mythos eine Rechtfertigung der Regierenden und eine Warnung an sie zugleich: Wir sind wie ihr, wir haben alle den gleichen Ursprung – doch wenn ihr euch überhebt und mehr sein wollt als das Volk, trifft euch eine gerechte Strafe! Diese Funktion bewahrt die Geschichte vom unbeugsamen Tyrannenmörder aus dem Hochgebirge bis in die politische Parteipropaganda des 20. und 21. Jahrhunderts hinein: Wer abhebt und seine Bodenständigkeit verliert, wird im Namen Tells unsanft auf den harten Boden der politischen Realität zurückgeholt.

Tells Karriere

Eine gewisse Ähnlichkeit zu Tell weist der französische Mythos der Jeanne d’Arc auf. Ein Bauernmädchen rettet 1429/30 Frankreich, verkörpert durch seinen König Charles VII. Daraus konnte und sollte man herauslesen, dass die Monarchie so lange Bestand hatte, wie sie die Bedürfnisse des Volkes erkannte und respektierte – eine Mahnung, die die rois très chrétiens als Wunderheiler und mit der Inszenierung als väterliche Schiedsrichter der Nation lange Zeit beherzigten. Der Gründungsmythos der Republik Venedig war auf den Evangelisten Markus ausgerichtet. Dieser sollte nicht im Gebiet der «Ungläubigen», sondern an einer Stätte christlicher Eintracht begraben und verehrt werden; seine Gebeine wurden daher 828 aus Alexandria in die Lagunenstadt entführt. Dort herrschte in seinem Geiste künftig Friede zwischen den Bürgern; Adel und Volk waren in Eintracht verbunden – auch das kommt der Tell-Sage nahe, allerdings ohne deren Spitzen und Widerhaken für die Reichen und Mächtigen. In Deutschland, wo im polyzentrisch vielgestaltigen Gebilde des Reiches immerhin Fürstentümer und Freie Städte koexistierten, entdeckten die Humanisten Arminius («Hermann, der Cherusker»), den Römer-Schlächter vom Teutoburger Wald im Jahre 9 n. Chr., als Nationalhelden, doch dieser auf einen Fürsten der historischen Frühzeit gegründete Nationalmythos blieb auf die oberen Bildungsschichten beschränkt.

In der Republik Florenz, die 1470 de facto eine cosa nostra der Medici-Familie und deren Klientel war, hatte man die letzten römischen Gesinnungs-Republikaner zu mythischen Ahnherren erkoren. Der Gründungslegende gemäss waren diese Unbeugsamen zur Zeit der Bürgerkriege zwischen den Warlords des 1. Jahrhunderts vor Christus in die Toskana geflohen, um dort die am Tiber untergehenden freistaatlichen Werte und Traditionen zu bewahren und später glanzvoll zu erneuern. Unter dem Prinzipat der Medici trat ab 1537 bezeichnenderweise eine protomonarchische Version derselben Auswanderungsgeschichte mit dem späteren Kaiser Augustus als Hauptfigur an die Stelle der anonymen Republikaner. Zwischen 1494 und 1512, also fast zeitgleich zur Tell-Erfindung, legte sich die Republik des governo largo, aus dem die Medici verbannt waren und in dem Mittelstand und Patriziat gemeinsam regierten, mit Donatellos Bronzestatue der Judith, die Holofernes den Kopf abschlägt, ein Staatskunstwerk zu, das Tell in mancher Hinsicht gleichkam: Wenn die Mächtigen machtversessen werden und vergessen, dass sie die Macht allein im Auftrag des Volkes ausüben, verlieren sie im wahrsten Sinne des Wortes den Kopf.

So lautete nun die Botschaft des Werkes, mit dem die Medici sich drei Jahrzehnte zuvor eigentlich als gute Republikaner hatten tarnen wollen. Unbehagen bereitete die Tyrannenstürzerin Judith in Florenz trotzdem: Eine Frau, die einen mächtigen Mann tötete, das roch nach Umsturz aller Werte, nicht zuletzt nach Infragestellung des Patriarchats. So trat 1504 Michelangelos einzigartig viriler David mit seinem unübertroffenen Maximum an virtus als neues Republiksymbol und neuer Republikmythos an die Stelle der Judith. Auch David, der Hirtenjunge, konnte Volkstümlichkeit für sich in Anspruch nehmen, doch stand diese Herkunft seinem Aufstieg zum König nicht im Wege. Tell ähnlich ist er zudem als der scheinbar Unterlegene, der durch seine Tatkraft und natürlich durch Gottes Hilfe den vermeintlich unbezwingbaren Unterdrücker überwindet.

Doch wichtiger als die Gemeinsamkeiten sind die Unterschiede: Die «Schwesterrepubliken» Venedig und Florenz schöpften ihre Mythen und Sinnbilder selbstverständlich aus dem Schatz der biblischen und antiken Überlieferung, die diesen Figuren und Geschichten erst die rechte Weihe verlieh. Auch Tell ist keine durchsäkularisierte Geschichtserfindung, auch ihm wird, wie seine wundersame Befreiung auf dem stürmischen Urnersee zeigt, Hilfe des Himmels zuteil; doch in erster Linie erscheint er als Selbsthelfer und Nothelfer seines unterdrückten Volkes, ohne adeligen Stammbaum, ohne mythologische Aura, ohne ausgeprägt heilsgeschichtliche Funktion und natürlich auch ohne dynastische Zukunft. Als solcher hätte er von feindlicher Seite als Initiator eines Neuanfangs und einer Neugründung verstanden werden können. Das wurzellos Neue aber war am Beginn der Neuzeit zutiefst verdächtig, ja seinem Wesen nach illegitim.

Gegen den Vorwurf, ein Revolutionär zu sein, wurde Tell nicht erst bei Friedrich Schiller in Schutz genommen. Schon Aegidius Tschudi (1505–1572), der Grossmeister eidgenössischer Mythenbildung, kehrte diese Stossrichtung um: Tell stellte eine hochgradig gefährdete, fast schon verlorene Urfreiheit wieder her, so wie die von ihm machtvoll geförderte Bundesbildung für Tschudi gleichfalls eine Allianz zur Bewahrung bzw. Wiederherstellung eines älteren Zustandes ist. Doch das war ideologische Einkleidung zwecks Entschärfung eines brisanten historischen Tatbestands. De facto war die Eidgenossenschaft, wie sie sich bis zur Mitte des 15. Jahrhunderts entwickelt hatte, ein neues politisches Gebilde, das sich auf alte Werte berief. Tell, der Tyrannentöter mit der Armbrust, barg also, ungeachtet aller konservativen, auf Verhinderung schädlicher Neuerungen gerichteten Stossrichtung seines Handelns, ein revolutionäres Potential in sich, das nicht erst dem Tyrannen Hitler, der die Aufführung von Schillers Stück bekanntlich verbieten liess, unheimlich war und daher schon bald nach seiner Erfindung nach mythischen Gegengewichten verlangte.

Der Tell-Mythos ist durch Herkunft und Handeln des Helden im Kern demokratisch eingefärbt, doch die eidgenössischen Gesellschaften seiner Entstehungszeit und der nachfolgenden Jahrhunderte waren es nicht. Darin liegt kein Widerspruch, sondern ein für Mythen und historische Wirklichkeit typisches Spannungsverhältnis und eine tiefe politische Logik. So wie die Medici-Grossherzöge ihr Florenz als die Fortsetzung der Republik mit anderen, besseren Mitteln darstellten, so präsentieren sich die Regierenden der frühmodernen Schweiz als von Gott eingesetzte Obrigkeit mit allen daraus entspringenden Rechten, doch zugleich, ihrem Wesen und ihrer Rechtfertigung nach, weiterhin als fromme Bauern und Hirten. Da der Gründungsmythos der Eidgenossenschaft und der Nation Schweiz demokratischer war als das politische Gebilde, dem er diente, ging er nicht zusammen mit der Alten Eidgenossenschaft in den Stürmen der Französischen Revolution unter – im Gegenteil: Tell wurde revolutionär umgedeutet und zu einem Hauptmythos dieser Revolution selbst, auch ausserhalb der Schweiz.

Die schweizerischen Revolutionäre und Gründungsväter der neuen Republik von 1798 wurden denn auch nicht müde, ihre Schweiz als Wiederherstellung des nach 1291 nur kurz gehaltenen, danach in den langen Zeiten der Oligarchisierung und Aristokratisierung aber gebrochenen Gleichheits- und Brüderlichkeits-Versprechens anzupreisen. Ihnen diente Tell als Verkörperung und Garant einer Freiheit, die erst jetzt vollgültig eingelöst wurde. Das Ohr des Volkes fanden die helvetischen Vordenker mit diesen Anknüpfungs-Thesen jedoch nicht: Peter Ochs, der ehemalige Basler Oberstzunftmeister, der in Frankreich und Deutschland aufgewachsen war und im Geiste Isaak Iselins, seines Lehrers, einen politisch-moralischen Neuanfang der Eidgenossenschaft erträumte; Frédéric-César de Laharpe aus dem waadtländischen Rolle, der hoch gebildete Erzieher des russischen Zaren Alexander I. und erbitterte Feind der Berner «Aristokraten», und Philipp Albert Stapfer, der frankophile Pfarrerssohn aus Bern, der sich an der Philosophie Kants geschult hatte. Ihre neue Freiheit von 1798 war in den Augen der Mehrheit der Schweizer die falsche Freiheit. Die wahre Freiheit bestand für die Landleute der ländlichen Kantone darin, mit dem Degen an der Seite in der Landsgemeinde abzustimmen und dort bei Bedarf auch die Mächtigen abzustrafen. Das war eine Freiheit, die Ehre, Würde und Identität bot, aber keine Gleichheit. Statt Gleichheit gab es paternalistische Nähe; die Obrigkeiten hatten ein Gesicht, mit ihnen konnte man in der eigenen Sprache kommunizieren und sich bei aller Ungleichheit geachtet fühlen.

Der neue Zentralstaat von 1798 schickte alle volljährigen Schweizer an die Wahlurnen, doch die endgültige Auswahl der Delegierten, die im Namen des Volkes Souveränität ausübten, wurde von Wahlmännern bestimmt. Diese Filterung spiegelte in den Augen der kleinen Leute die Verachtung einer neu aufgestiegenen Sekundärelite für das Volk. Mit der alten Oberschicht hatte es immer Reibungen gegeben, doch diese Konflikte waren nicht im Namen abstrakter und schwer verständlicher Werte, sondern um handfeste, nachvollziehbare Interessen ausgetragen und in der Regel schiedlich beendet worden. Der gross und nicht zuletzt philanthropisch konzipierte Entwurf einer neuen, aufgeklärten Schweiz als privilegienloser Zentralstaat scheiterte daher am Misstrauen derjenigen, die er befreien, emanzipieren und bilden sollte. Um ein Wort des französischen Revolutionärs Maximilien Robespierre zu paraphrasieren: Die Völker lieben keine mit Erziehungsbüchern bewaffneten Missionare.

Die Helvetische Republik ging ganz wesentlich am unüberwindlichen Gegensatz zwischen aufgeklärter Elitenkultur und bodenständiger Volkskultur zugrunde. Das ist bis heute nicht vergessen, und dieser Gegensatz dauert bis heute fort, ungeachtet mancher Grenzverschiebungen und Grauzonen. Auf ihrer Website plädierte die Schweizerische Volkspartei im Januar 2014 für die «Volkskultur», die von der durch die öffentliche Hand subventionierten «Staatskultur» diskriminiert werde (Website SVP/Themen/Kulturpolitik/Startseite). Damit ist ohne Frage die «künstliche» Kultur der Intellektuellen und Avantgardekünstler gemeint, die im 21. Jahrhundert genauso wenig volkstümlich sind wie die Vertreter der Aufklärungskultur anno 1798. Darin ist ein Triumph des Tell-Mythos und der von ihm verklärten Schweiz zu sehen, doch des alten, nicht des revolutionär umgefärbten Mythos. Je demokratischer die Schweiz in der Folgezeit, 1848, 1874, 1891 und 1971, wurde, desto gefestigter und tiefer verwurzelt zeigte sich dieser Mythos. Heutige Primarschüler sind häufig, wenn nicht gar mehrheitlich, davon überzeugt, dass der treffsichere Armbrustschütze ebenso wie die drei Rütlischwörer historisch einwandfrei bezeugte Persönlichkeiten sind.

Sich darüber zu echauffieren, ist ebenso zwecklos wie uneinsichtig und arrogant. Der Mythos hat längst ein Eigenleben gewonnen. Seine Selbstbehauptung geht 2014 auf dieselben Ursachen wie 1798 zurück: auf die tiefe Skepsis breiter Kreise gegenüber einer rein wissenschaftlichen Anschauung der Welt, die diese zwar in Elementarteilchen zu zerlegen und von diesen sogar neue zu entdecken, die grossen Sinnfragen des Lebens aber nicht zu beantworten vermag (was auch nicht ihre Aufgabe ist). Wissenschaft kann maximal Bausteine zur Konstruktion von Lebenssinn bereitstellen. Kant-Naturen werden es bei deren kritischer Prüfung bewenden lassen – doch wie viele grosse Aufklärer hatten ihr Alchimisten-Hintertürchen, um der Natur ihre Geheimnisse mit Zauberformeln aller Art abzuringen! Volkstümliche Kultur der Frühen Neuzeit ist heute lebendiger denn je: Astrologie, Wahrsagerei, Supermarkt-Religionen, Ashrams und Orakel aller Art sind nicht nur en vogue, sondern im Aufwind, und zwar zunehmend auch unter «AkademikerInnen». Die von Max Weber (1864–1920) beschworene Entzauberung der Welt hat längst einer neuen Verzauberung Platz gemacht, nicht zuletzt unter den Gebildeten, die ihre Ideologien erst zu neuen Glaubensorthodoxien ausbauten und dann wieder fallen liessen. Marxismus in allen Spielarten, von ganz orthodox bis relativ «liberal», war, um nur ein Beispiel zu nennen, eine solche eschatologisch durchtränkte Glaubens- und Erlösungslehre, die sich als unumstösslich bewiesen (wie alle Systeme dieser Art), also als härteste Wissenschaft, ausgab und später als Religionsersatz erwiesen sang- und klanglos abtrat.

Die Entdeckung der Helvetier

Tell ist der vitalste Nationalmythos Europas. Herkules, David, Arminius, El Cid und die anderen: vergessen wie ihre Quellen. Jeanne d’Arc: Panier der Katholisch-Konservativen und Royalisten, also einer kleinen Minderheit. Zum heiligen Jakob in Compostela, einst sakraler Nationalmythos Spaniens, pilgert heute die Selbstfindungs- und Selbstbespiegelungsgesellschaft Europas nach dem Motto: Der Weg ist das Ziel. Du sollst keine Mythen haben neben mir – hat dieses Gebot die schweizerische Mythenlandschaft zur Monokultur reduziert?

Schon für die frühen schweizerischen Humanisten konnte es mit Tell und der Befreiungstradition nicht sein Bewenden haben. Die Anfänge der Nationbildung lagen um 1300 entschieden zu spät; mit einem solchen Gründungsdatum wurde das abschätzige Urteil der Nachbarn bestätigt, dass die Schweizer keine Konkurrenten um nationale Ehre, sondern nur eine republikanisch organisierte Räuberbande seien.

Die Erfindung der Helvetier als Vorfahren der Schweizer lag um 1500 also in der Luft. Die Querverbindung zwischen dem keltischen Volksstamm und den Eidgenossen wurde zuerst in Mailand, doch kurz darauf auch in der Schweiz hergestellt. Das italienische Interesse an der locker verfugten republikanischen Konföderation an der Nordseite des Alpenhauptkamms kam nicht von ungefähr. Durch konsequente Ausnutzung der mailändischen Herrschaftsschwächen des 15. Jahrhunderts hatten sich vor allem die dem Gotthard nahen Orte systematisch nach Süden vorgearbeitet. 1512 schliesslich war Mailand selbst zu einer Art Protektorat der Eidgenossenschaft geworden – gute Gründe für italienische Historiker und Staatsdenker, sich nach den Ursprüngen und Eigenschaften dieses unerwartet erfolgreichen Bundes in einer Region zu fragen, die schon den Römern bei ihrer Eroberung Galliens als besonders widerspenstig aufgefallen war.

Kein Wunder also, dass die helvetischen Vorfahren nun zusammen mit der Geographie, die die Schweiz durch hohe Berge gegen die zersetzenden Einflüsse der moralisch verkommenen Nachbarn zu schützen schien, auch von einheimischen Autoren als Ehrentitel ihrer Nation angeführt wurden, am eindringlichsten in den Versen des Humanisten Heinrich Loriti, genannt Glarean (1488–1563). Als ruhmreiche Vorfahren lösten die Helvetier die Schweden und Hunnen ab, die zuvor von innerschweizerischen Chronisten bei der tastenden Suche nach konkurrenzfähigen Uranfängen ihrer Orte in Anspruch genommen worden waren. Für einen gesamteidgenössischen Gründungsmythos kamen diese Abstammungssagen jedoch nicht in Frage.

Im Vergleich mit diesen allzu legendären und von den Humanisten mit ihrer souveränen Kenntnis der Quellen daher leicht widerlegbaren Ableitungen boten die Helvetier ein zumindest durch die Qualität ihrer Zeugen und Zeugnisse unbestreitbares Mythenmaterial. Was man mit ihnen anfangen konnte, zeigte sich, als sich mit Aegidius Tschudi (1505–1572) ein Historiker und nationbuilder von europäischem Grossformat des Stoffes annahm. Tschudi beherrschte das bis heute für die Geschichtswissenschaft erfolgversprechende Verfahren, historisch unanfechtbar gesicherte Tatsachen als Ausgangspunkt für Schlussfolgerungen zu benutzen, die von politischem und nationalem Wunschdenken diktiert sind, geradezu virtuos. Wie kaum ein anderer Historiker des 16. Jahrhunderts sammelte und erfasste er bislang unerschlossenes Quellenmaterial, um darauf Thesen von enormer staatsrechtlicher und ideologischer Tragweite zu schichten.

Den härtesten Kern von Tschudis hochragendem, fernste Vergangenheit und aktuellste Gegenwart umspannendem Helvetier-Konstrukt bilden die Kommentare des Gallien-Eroberers Julius Cäsar, der seinen Text als ein Meisterwerk der Propaganda in eigener Sache kurz vor seinem erfolgreichen Endkampf gegen den Rivalen Gnaeus Pompeius und den römischen Senat niederschrieb. Gemäss dem Grundsatz, dass ein siegreicher Feldherr umso grösser erscheint, je gefährlicher die von ihm geschlagenen Feinde dargestellt werden, schrieb der künftige Diktator den Helvetiern Wehrhaftigkeit und Opfermut reichlich zu. Um sich den zerstörerischen Einfällen der Germanen zu entziehen, so weiter Cäsar, hätten sich die Helvetier zur Auswanderung in die Saintonge im Westen Galliens entschlossen und sogar ihre Wohnstätten verbrannt, um diese Entscheidung unwiderruflich zu machen. Nach ihrer ruhmvollen Niederlage in der Schlacht von Bibracte 58 v. Chr. mussten sie auf Anweisung Cäsars jedoch in ihre alten Siedlungsgebiete zwischen Rhein, Jura und Genfersee zurückkehren – um danach für Jahrhunderte aus dem Blickfeld der «grossen» Geschichte zu entschwinden.

Der Mythen-Rohstoff war somit ambivalent, wie immer, wenn es um Berichte der Griechen und Römer über Barbaren ging. Ruhmvoll zu Buche schlug die Tapferkeit, die laut Cäsar die Helvetier vor allen anderen Galliern auszeichnete. Daraus liess sich, von Schweizer Humanisten entsprechend aufbereitet, ein immerwährender Ehr-Vorsprung vor Frankreich ableiten. Auch die für vaterländisch gestimmte Gemüter nicht unproblematische Auswanderung aus der Heimat liess sich nach dem Muster «Lieber in der Fremde frei als zu Hause versklavt» positiv umdeuten, doch nicht ganz ohne anderweitige Wertverluste: Die vermeintlich ewige Einheit des tugendhaften Kernvolks der Helvetier (eben der Schweizer) mit seinem nach aussen schroff abweisenden, nach innen aber harmonisch-idyllischen Siedlungsgebiet wurde damit aufgebrochen. Zudem musste sich die Frage aufdrängen, ob wahre Patrioten Heim und Herd nicht auch um den Preis einer Niederlage, ja des eigenen Lebens verteidigen sollten. Auch die befohlene Heimkehr in die niedergebrannten alten Wohnstätten mutete bei nüchterner Betrachtung einigermassen unheroisch an.

Tschudi aber formte daraus eine einzigartige Erfolgs- und vor allem Kontinuitätsgeschichte. Nach Bibracte bewahrten die Helvetier, die in die Innerschweiz zogen, unberührt von Eroberungen und Machtwechseln, unbeugsam ihre Urfreiheit. Im 11. Jahrhundert schlossen sie sich dem Heiligen Römischen Reich an, und zwar aus freiem Willen und auf Augenhöhe mit dessen Herrn, dem Kaiser. Ihrem Beitritt zum Reich lag ein Pakt zugrunde, der den Kaiser dazu verpflichtete, die unverjährbaren Rechte der Reichsglieder zu schützen; verstiess er gegen diese Kernbestimmung, dann konnten ihm die Innerschweizer alias Helvetier die Gefolgschaft aufkündigen. Schliesslich waren sie die Zuerstgekommenen mit dem älteren und vornehmeren Recht. Als dann die Kaiser und Fürsten tatsächlich vertragsbrüchig wurden, traten die drei Waldstätte laut Tschudi in ihre jederzeit verfügbare Urfreiheit zurück und dehnten diese auf die Gebiete der übrigen Helvetier aus, die diese Unabhängigkeit im Laufe der Jahrhunderte im Gegensatz zu ihnen eingebüsst hatten. Die Bundesschliessungen der Eidgenossenschaft waren damit als Rückgängigmachung historischen Unrechts und als Wiederherstellung eines historischen Sollzustands moralisch und staatsrechtlich gerechtfertigt.

Über die Zeitspanne von 13 Jahrhunderten reichte Tell nun dem helvetischen Anführer Orgetorix die Hand zum Freiheitsschwur. Der Tyrannenmörder setzte keine kühne Neuerung ins Werk, sondern brachte die gestörte politische und moralische Wertordnung wieder ins Lot – und setzte die zwischenzeitlichen Eroberer des schweizerischen Mittellandes, vor allem Feudaldynastien wie die Habsburger, ins Unrecht. Denn diese hatten dort dem Unverjährbarkeitsprinzip der Geschichte entsprechend nichts zu suchen; auch das war ein hoch erwünschter Effekt von Tschudis genialer Geschichtskonstruktion.

Ein ebensolches Desiderat war die damit vollzogene Abgrenzung gegenüber dem Reich und den Deutschen, die zugleich noch nicht in eine Totalabsage mündete: Die Schweizer waren eine eigene, perfekt abgegrenzte Abstammungsnation, von den Germanen nördlich des Bodensees genealogisch geschieden, doch diesen durch die Sprache und die Werte des alten Rechts verbunden – sofern und solange dieses vom Kaiser in Ehren gehalten wurde. Und noch einen weiteren Vorteil hatte die an und für sich eher dürre Helvetier-Geschichte Cäsars für den Glarner Patrizier Tschudi: Dieser las aus dem Bericht des Römers zugleich populare und aristokratische Herrschaftsverhältnisse heraus, fand also darin ein gewisses Gegengewicht zu Tell, dem spontanen Einzeltäter aus dem Volk.

Mit Tschudis Wiederentdeckung hatten die Helvetier, als Mythenmaterial betrachtet, ihren Höhepunkt erreicht und überschritten. Zwar bildete sich in der Folgzeit mit der nach ihrem Namen bedachten «Helvetia» die im 17. Jahrhundert obligate Nation-Verkörperung heraus, doch den Weg von den Bildungsschichten ins Volk traten die Helvetier, ganz im Gegensatz zu Tell, nicht an. Die Gründe dafür liegen auf der Hand. Als Kollektiv fehlte ihnen das Gesicht, das sie anschaulich und damit mythenfähig machen konnte. Bezeichnenderweise ist ihr Anführer Orgetorix nicht einmal in der «Asterix und Obelix»-Reihe, die in ihrer ersten Serie europäische Nationallegenden mit literarischer Finesse und hintergründiger Ironie aufs Korn nahm, zu Ehren gekommen, im Gegensatz zu Vercingetorix und der von diesem ruhmvoll verlorenen Schlacht von Alesia.

Geschichte muss personalisiert, die Nation in einer eindrücklichen Persönlichkeit gespiegelt werden – diesem allgemeingültigen Gesetz der Propaganda und Breitenwirkung genügten die Helvetier zu ihrem Mythen-Schaden nicht. Problematisch war auch das Fehlen begehbarer Erinnerungsorte und historischer Reliquien; die Schlacht von Bibracte hatte in Frankreich stattgefunden, und die oppida der alten Helvetier auf dem Gebiet der heutigen Schweiz waren archäologisch noch nicht erschlossen. In dieser Hinsicht gerieten sie gegenüber den grossen Schlachten der Eidgenossen und ihren Helden, einerlei ob historisch bezeugt wie Adrian von Bubenberg bei Murten 1476 oder zeitgenössisch nicht belegt wie Arnold Winkelried bei Sempach 1386, uneinholbar ins Hintertreffen und blieben als Mythos daher stecken: als ein wohl erwogenes, aber nicht ausbreitungsfähiges Konstrukt von Macht- und Bildungseliten.

Die Helvetier als nationaler Lehrstoff

Gerade deshalb fehlte es nicht an Versuchen, die Helvetier dem Volk zu erzählen und damit nahezubringen. Diese Mission übernahm 1772 der junge Historiker Johannes von Müller (1752–1809) aus Schaffhausen. Wie so vielen eidgenössischen Intellektuellen ging es ihm darum, im hierarchisch und föderal zugleich aufgebauten Corpus Helveticum seiner Zeit ein alle Kantons- und Abhängigkeitsgrenzen überwölbendes Gemeinschaftsgefühl zu schaffen. Angesichts einer äusserst zersplitterten politischen Wirklichkeit musste diese Verklammerung in der Geschichte, ihren Werten und Zielen, gefunden werden, um die weitere historische Entwicklung dadurch in Richtung einer mentalen Einheit und darauf beruhender zeitgemässer Gesellschaften und Staatsformen zu korrigieren.

Bei seiner Helvetier-Erzählung stützte sich Müller auf Tschudi und schrieb diesen im Sinne des Zeitgeists fort. Konkret hiess das, im Licht der Aufklärung und ihres Wissenschaftsverständnisses apokryphe Elemente der Geschichtskonstruktion herauszunehmen oder zu begradigen. Gemäss der vom französischen Staatstheoretiker Montesquieu nach den damals anerkannten Standards wissenschaftlich definierten Klima- und Geographie-Theorie zeichnete er die Helvetier als ein ganz und gar von der Landesnatur bestimmtes Volk; diese Landesnatur hatte als säkularisierte Vorsehung die Bewohner der späteren Schweiz auf Dauer zur Freiheit vorherbestimmt. Solange die Helvetier diese Freiheit für kostbarer erachteten als Reichtum und Wohlleben, bestand eine Einheit zwischen Geschick und Geschichte. Doch Orgetorix, ein ehrgeiziger, nach der Königswürde strebender Aristokrat, überredete laut Müller seine Landsleute zur Auswanderung in fruchtbarere, aber potentiell unfreiere Gefilde und beging damit einen Verrat an der Stammesnatur, den die Helvetier mit ihrer Niederlage gegen Cäsar, der zwangsweisen Zurückführung in ihre Ausgangsgebiete, der langsamen Verweichlichung unter der niedergehenden Herrschaft des späten Imperium romanum und als Folge dieser Dekadenz mit ihrer Auslöschung zu bezahlen hatten. Hätten sie unbeugsam in ihrer Urfreiheit verharrt, so wären sie von der Ansteckung durch den römischen Verfall verschont und wehrhaft genug geblieben, um sich gegen die von Norden anrennenden Alemannen zu behaupten.

Müllers Schuldzuweisung ist also zweifach: Sie richtet sich an die kriegsentwöhnten Helvetier, doch vor allem an die Römer, die keine anderen Völker in Freiheit neben sich dulden wollten. So aber verlief der Untergang der Helvetier in der Völkerwanderung sang- und klanglos, keiner Quelle der Zeit ist ihr Verschwinden eine nähere Erwähnung wert. Allzu viele Tränen braucht man laut Müller den Verschollenen jedoch nicht nachzuweinen. Die nachrückenden Völkerschaften treten als vollwertiger Ersatz an ihre Stelle, ja, sie werden mit ihrer Tapferkeit und Freiheitsliebe zu wahren Super-Helvetiern. Sie sind nicht nur immun gegen Dekadenz, sondern steigern auch den urhelvetischen Freiheitsdrang durch Tells Tyrannensturz und den Burgenbruch zu einem Heldentum, das anderen unterdrückten Völkern als Fanal dienen kann. Ergebnis einer natürlichen Tradition und deren Vollendung ist auch der Nationalgeist, den die neuen Helvetier in ihrem zu Freiheit und Solidarität prädestinierten Land entfalten und von Generation zu Generation erneuern, bis dieser innere Zusammenhalt am Ende des 18. Jahrhunderts durch allzu grosse Distanz zwischen oben und unten so gefährdet ist, dass er dringend der Erneuerung durch Rückbesinnung auf die Geschichte bedarf: Müllers Mission.

Schon ein Jahrzehnt vor Müllers Erzählung hatten sich in der Helvetischen Gesellschaft gebildete Vertreter der kantonalen Eliten zu ähnlichen Zwecken zusammengeschlossen. Auch ihnen ging es darum, das Gemeinsame über das Trennende zu stellen und sich selbst und die anderen zu tugendhaftem Patriotismus zu erziehen. Das wichtigste Erziehungsmittel war dabei wiederum die Geschichte als Lehrmeisterin der Moral, des Bürgersinns, der Pflichterfüllung und der Philanthropie. Diese Werte fanden die Mitglieder der Helvetischen Gesellschaft (wie die Mehrheit der aufgeklärten Bürger des 18. Jahrhunderts) in den Freistaaten des Altertums, in Sparta und vor allem in der frühen römischen Republik, durch deren Absinken in Einzelherrschaft und Monarchie diese Ideale später veruntreut und durch Cäsar und seine Nachfolger ins Gegenteil verkehrt wurden. Diese Unterscheidung zwischen einem guten und einem schlechten Rom machte es möglich, Rombegeisterung und Wertschätzung der Helvetier in einer Brust zu kombinieren.

Allerdings blieben die Helvetier in den patriotischen Erbauungsversammlungen der Helvetischen Gesellschaft blass. In den repräsentativen Reden vor der Helvetischen Gesellschaft treten sie kurz auf, um ebenso schnell wieder zu verschwinden und den wahren Nationalhelden der Befreiungszeit Platz zu machen. Ihren bescheidenen Platz nehmen sie als gerne zitierte und rasch wieder ad acta gelegte Chiffren ältesten schweizerischen Freiheitsmuts und unbeugsamen Selbstbehauptungswillens ein. Sie stehen damit für Qualitäten, die mit dem Rütlischwur und Tell machtvoll hervorbrechen und zum Exempel für alle Zeit überhöht werden.

Mit dem Einmarsch der französischen Revolutionstruppen setzte sich der Niedergang des Helvetier-Mythos in der Republik, die 1798 nach ihnen benannt wurde, nahtlos fort. Die Bezeichnung selbst ist als Anlehnung an den Zeitgeist zu verstehen, der nach antiken Reminiszenzen verlangte, und an die Hegemonie- und Besatzungsmacht Frankreich zu verstehen, die ihre Vasallenstaaten zwecks Verschleierung ihrer Ausbeutung systematisch mit wohlklingenden Namen antiker Völkerschaften einkleidete, und nicht in einer plötzlich aufkommenden Helvetier-Begeisterung zu sehen. Im Gegenteil: Wenn der keltische Urstamm in den massgeblichen Diskursen politischer Protagonisten Erwähnung fand, dann in einer charakteristischen Abschattierung von Lob und Tadel. Überhaupt herrschte Distanz zu ihnen vor. Die Helvetier scheinen – so Hans Conrad Escher, Mitglied und 1799 Präsident des Grossen Rates, in einer Rede vom Oktober 1798 – einst tapferer gewesen zu sein als ihre Nachbarn. Die Relativierung ist unüberhörbar; was weiss man schon von diesen fernen Zeiten? So wird Cäsars Ehrentitel des überlegenen Kampfesmuts zu einer vagen Wahrscheinlichkeit herabgestuft. Escher spart im Folgenden auch nicht an Kritik. Seiner Ansicht nach sondern sich die Helvetier zu sehr von ihren Nachbarn ab und geraten durch diese Selbstisolierung in grosse zivilisatorische Rückstände. Als sie sich dann doch entschliessen, diese Nachteile durch Auswanderung und Eroberung fremder Gebiete wettzumachen, müssen sie die Überlegenheit der Zivilisationsgrossmacht Rom anerkennen. Damit werden die Helvetier unvermittelt zum Gleichnis der Alten Eidgenossenschaft vor 1798, die selbstgenügsam und selbstzufrieden, nämlich abgeschottet vom Erneuerungsstrom der politischen Aufklärung, einen Sonderweg zur Freiheit zu beschreiten glaubte, der in die Sackgasse der Verkrustung, Verknöcherung und Unfreiheit mündete. Frankreich aber wird zum neuen Rom, von dem die rückständige Schweiz die Errungenschaften einer moderneren und besseren Zeit lernen und übernehmen muss.

Völlig entwertet ist das helvetische Exempel dadurch jedoch nicht. Der alte keltische Stamm steht für herausragende natürliche Eigenschaften und damit ebenfalls für die Schweizer am Ende des 18. Jahrhunderts, die Tapferkeit, Treue und Solidarität ganz überwiegend bewahrt haben. Die grosse Kunst musste nun darin bestehen, diese angeborenen Qualitäten in einen zeitgemässen Gesellschafts- und Staatszustand zu überführen, der sie durch die natürliche Gleichheit der politischen Teilhabe, des Rechts sowie der Aufstiegs- und Bildungschancen in ganz neuartiger Weise zur Geltung bringen konnte. Diese Freiheit sollten die Eidgenossen des Jahres 1798 laut Escher von der revolutionären Grande Nation übernehmen, um ihren ureigenen Nationalgeist desto reiner zu bewahren. Mit anderen Worten: Die Schweiz würde nur Schweiz bleiben, wenn sie die Errungenschaften der Französischen Revolution übernahm und dadurch sogar noch schweizerischer als zuvor werden, weil ihre im Kern unverlierbare nationale Identität dadurch von den Entstellungen der vorangegangenen oligarchischen Jahrhunderte befreit würde.

Selbst diesen trüben Zeiten ebenso wie dem untergegangenen Feudalsystem liess Escher Gerechtigkeit widerfahren. Sowohl die Zwingherren in ihren Burgen als auch die gnädigen Herren der regierenden Patriziate hatten, bei allem Eigennutz und arroganter Absonderung, doch unfreiwillig Gutes bewirkt: Sie hatten im eigenen Interesse das Volk zu unablässiger Arbeit angehalten, sich selbst in Konkurrenz zu den Nachbarn auf höhere Kulturstufen emporgehoben und damit einen Fortschritt bewirkt, der allmählich auch nach unten durchdrang und immer breitere Schichten mündig, reif zur Selbstverantwortung machte. Diese Entwicklung, so Escher weiter, hatte sich allerdings in der Schweiz sehr ungleich und insgesamt unvollständig vollzogen, so dass sie bei dem nun anstehenden grossen Schritt in die Freiheit und Gleichheit der Unterstützung der grossen Schwesterrepublik im Westen bedurfte. Diese kulturell veredelte Freiheit war die Vollendung der von Tell erkämpften natürlichen Freiheit, 1798 also die Einlösung der 1291 gegebenen Versprechen.

Die Helvetier schrumpften auf diese Weise zu einer blossen Urform und Matrix, aus der die Schweiz regelmässig neu gestaltet hervorgehen musste, mit unveränderlichen Nationaleigenschaften, doch unter stetig wechselnden Voraussetzungen. Diese wurden vom Geschichtsgang im Grossen diktiert, dem sich die kleine Eidgenossenschaft nicht entziehen konnte. Die Illusion, aufgrund herausragender natürlicher Eigenschaften wie Freiheitsliebe und Gemeinsinn der Notwendigkeit enthoben zu sein, diesen historischen Wandel mit zu vollziehen, hatte sowohl die Helvetier zur Zeit Cäsars wie die Schweizer der Ära Napoleons in ein historisches Abseits geraten lassen, aus dem sie sich herausmanövrieren mussten, um wieder zukunftsfähig zu werden.

Den Helvetiern war diese Verbindung von Natur und Zivilisation aufgrund ihrer Selbstüberschätzung misslungen, was sie um ein Haar mit der völligen Auslöschung bezahlt hätten. Doch hielt sich der von ihnen bewahrte Nationalgeist laut Escher über den Untergang des römischen Imperiums hinaus und bestand in der wiederbelebten Freiheit Tells, bedurfte aber der steten Auffrischung aus den Quellen des europäischen Fortschritts. Damit war Tschudis Helvetier-Konzept im Geist der Aufklärung dynamisiert und das Erneuern wichtiger als das Beharren geworden; an die Stelle der Abschottung und der Abgrenzung war die Vernetzung mit den Nachbarn und das Lernen von ihnen getreten.

Das damit entworfene Geschichtsbild, das die Bewahrung des Eigenen gerade von der Öffnung nach aussen abhängig machte, war viel zu komplex, um volkstümlich zu werden. Dass die alte, von Tell gewonnene Freiheit nicht nur, wie in der Alten Eidgenossenschaft üblich, regelmässig neu beschworen, sondern auch und vor allem neu gedacht und umgesetzt werden musste: Diese Verquickung von Tradition und Fortschritt blieb eine intellektuelle Kopfgeburt, selbst innerhalb der schmalen Elite, die die Helvetische Republik zu tragen versuchte. Ihre Erfinder selbst trauten ihr offensichtlich nicht zu, populär zu werden.

Diese Helvetier-Skepsis der helvetischen Protagonisten hatte zur Folge, dass die antiken Helvetier aus den offiziellen Proklamationen der einen und unteilbaren Republik verbannt wurden. Wenn in feierlichen Proklamationen an gemeinsame Werte appelliert und die Eidgenossenschaft als Schicksalsgemeinschaft beschworen wurde, in der sich seit je Grosse und Kleine die Hände gereicht haben, werden ausnahmslos die Befreiungsmythen der Rütliwiese und des Tyrannenmörders Tell, allenfalls noch der volksnahe Mahner zur Eintracht Niklaus von Flüe (1417–1487) aufgerufen. Die Helvetier hatten selbst für die Vordenker der Helvetischen Republik als Mythos ausgedient. Ja, in der Kommunikation der politischen Klasse mit den kleinen Leuten verboten sie sich von selbst und wurden um jeden Preis gemieden: als eine elitäre Begriffsbildung, die den ohnehin schon unüberbrückbaren Graben zwischen oben und unten weiter vertiefte. Die Gegner der Zentralrepublik griffen den verpönten Namen dankbar auf: «Helvetisch» wurde nach 1798 schnell zum politischen Schimpf- und Verdammungswort, analog zu «Jakobiner» und «jakobinisch», und damit im vorherrschenden Sprachgebrauch zum Synonym für nationalen Verrat und Fremdbestimmung, also für Identitätsverlust statt Identitätsfindung.

1798 und Pestalozzi als Mythenstoff

Diese Gleichsetzung wurde von der nationalen Geschichtsschreibung mehr als anderthalb Jahrhunderte lang fortgeschrieben und so zu einer unverrückbaren nationalen Geschichtsnorm: Nie war die Schweiz sich selbst so entfremdet wie 1798 bis 1803, so lautete, von sehr wenigen Gegenstimmen abgesehen, das ebenso apodiktische wie kanonische Geschichtsurteil bis etwa 1970. Danach begann sich diese Verdammung aufzuweichen und sogar ins Gegenteil zu verkehren: Die Helvetische Republik erschien nun als historischer Quantensprung in eine Zukunft, die bis heute nicht erreicht wurde, mit anderen Worten als eine verpasste Chance. Die Schweiz von 1798 stellte sich unter diesem Blickwinkel als europäischer denn je dar, als endlich von einem bizarren Irrweg der Selbstabschliessung heimgeholt, von den Illusionen einer Selbstfindung ohne Fortschritt geheilt, also als Vorbild für das 21. Jahrhundert. Daraus leitete sich logischerweise die Option für den Beitritt zur Europäischen Nation ab, die so zum telos, zum geschichtsimmanent vorgegeben Entwicklungsziel, erhoben wurde. Beide Vereinnahmungen, die negative wie die positive, sind der wissenschaftlichen Beschäftigung mit der Helvetischen Republik nicht bekommen.

Ihre Lobredner übersehen den clash of cultures am Ende des 18. Jahrhunderts, als sich Eliten- und Volkskultur sprachlos gegenüberstehen, und die Unvereinbarkeit der jeweiligen Wertvorstellungen. Wie tief die Idee von der Schweiz als Nation 1798 eingedrungen war, welche Bevölkerungsschichten sie über die besitzenden und gebildeten Eliten hinaus erreicht oder gar erfasst hatte, lässt sich aufgrund fehlender Quellen nicht wirklich ermessen. Die neue, helvetische Definition der Schweiz als Werte- und Gesinnungsgemeinschaft im Geiste von Patriotismus, Meritokratie und Philanthropie, wie sie die auf Peter Ochs zurückgehende Verfassung vom 12. April 1798 mit starken nationalpädagogischen Akzenten dekretierte, spiegelte das im Geist der politisierten Aufklärung aktualisierte Nationbild einer schmalen Führungsschicht.

Geprägt war das neue Grundgesetz von einer herben Pflichtethik im Geiste Kants. In ebenso lehrhaften wie polemischen Artikeln bekämpfte es die Loyalitäten, die die eben untergegangene Alte Eidgenossenschaft zusammengehalten hatten. Die neuen Schweizer sollten weg vom Kantönligeist und hin zu einem netzwerkfreien Staatsideal erzogen werden. Diesem Ziel sollte die vom Bildungsminister Philipp Albert Stapfer konzipierte Nationaluniversität dienen, an der die künftige Führungsschicht der Schweiz, unabhängig von Geburt und Stand, ausgebildet werden sollte. Diese Hochschule sollte ihren Zöglingen die nobelsten Eigenschaften Frankreichs, Italiens und Deutschlands vermitteln und daraus einen zeitgemässen Nationalgeist formen. Dieses neu zusammengesetzte Ideal knüpfte durchaus an ältere Nation-Konstrukte an, zum Beispiel mit der Vorstellung von der Schweiz als ansteckungsfreiem Herzen Europas, war aber für die grosse Mehrheit der Bevölkerung als Angebot zur Identifizierung ungeeignet.

Laut Johann Heinrich Pestalozzi, der sich der neuen Schweiz mit seinen revolutionären Ideen zur Menschheitserziehung konsequent verschrieb, lag diese Zurückweisung an der Sprache und am Auftreten der neuen Elite, nicht an deren Werten. Dementsprechend versuchte Pestalozzi, die Ideale der Helvetischen Republik in die alte bäuerliche Genossenschaftssprache zurück zu übersetzen und den ländlichen Schichten auf diese Weise zu zeigen, dass 1798 keinen Bruch, sondern eine Fortsetzung der wahren Nationalgeschichte und ihrer Traditionen bedeutete, die von den Führungsschichten der Alten Eidgenossenschaft eigennützig veruntreut worden waren.

Im Unterschied zu so vielen jakobinischen Volksbekehrungs-Schriften, wie sie überall in den französisch besetzten Territorien zwischen den Niederlanden und Süditalien im Auftrag der Besatzer von sympathisierenden Intellektuellen verfasst wurden, ging es Pestalozzi nicht um Indoktrinierung durch Revolutionskatechismen oder Paternoster-Parodien, die einfach nur nachgebetet werden sollten, um die richtige Gesinnung aufkommen zu lassen, sondern um Kommunikation auf Augenhöhe. In seinen fiktiven Dialogen zwischen einem Befürworter der neuen Schweiz und einem skeptischen, am Ende jedoch für das grosse Experiment gewonnenen Bauern artikuliert er dessen Bedenken als gleichberechtigten, allerdings von falschen Prämissen und Vorannahmen bestimmten Standpunkt, gesteht Unvollkommenheiten der Helvetischen Republik sowie menschliche Schwächen ihrer Funktionäre ein, um schliesslich mit Erfolg an ein historisch gewachsenes Wir-Gefühl zu appellieren und in diesem Geist den gemeinsamen Sprung in eine zeitgemässe Zukunft zu wagen. Dabei wird mit bewusster Zurückhaltung nicht an Nationalgeist, sondern an eidgenössisches Solidaritätsbewusstsein und ein entsprechendes Vertrauensverhältnis zwischen oben und unten appelliert. Pestalozzi, der frühe Aussteiger aus der städtischen Honoratiorengesellschaft, wusste, warum. Emotionale Bezugsgrösse der kleinen Leute war 1798 noch nicht die Nation, sondern die Geschichts- und Gesinnungsgemeinschaft der historisch gewachsenen eidgenössischen Orte und Bünde.

Auf diese Weise sollten die bildungsfernen Schichten der Bevölkerung nicht von oben instruiert, sondern durch selbständiges Mitdenken zu einem neuen Wir- und Staatsverständnis hin angeleitet und unter konsequenter Ausnutzung der von ihnen mitgebrachten Geschichtsvorstellungen zur Akzeptanz des neuen Staates hingeführt werden. Ob solche Werbung mittel- und langfristig Erfolg gehabt hätte, darüber lässt sich nur spekulieren. Fraglos aber kam sie den Vorstellungswelten der grossen Mehrheit näher als die offiziellen Verlautbarungen der Republik, auch wenn diese Tell und die Rütlischwörer statt der endgültig erledigten Helvetier zitierte. In den zahlreichen Verdammungsurteilen über die Helvetische Republik wird – bei aller berechtigten Hervorhebung von Volksferne, Fremdbestimmung und Ausplünderung durch die französischen Besatzer, die auf diese Weise die Idee der Schwesterrepubliken desavouierten – übersehen, dass die Bestrebungen, ein völlig neues Bildungssystem, von der Volksschule bis zur Nationaluniversität, zu schaffen und auf diese Weise das bislang ungenutzte Reservoir von Begabung in den mittleren und unteren Schichten für die neue Schweiz auszuschöpfen, kein Nebenprodukt, sondern das eigentliche Hauptanliegen des neuen Staates bildeten. Beides auseinander zu dividieren, also die Bemühungen des Ministers Stapfer und des Pädagogen Pestalozzi als zukunftsweisend und damit als «nationkonform» von der «nationfremden» Helvetik abzutrennen, ist historisch betrachtet falsch.

Dank dieser Abkoppelung liess sich ein eigener Pestalozzi-Mythos ohne klar markierte politische Konturen und mit entsprechend breitem Verwendungsspektrum konstruieren. Der grosse Pädagoge erscheint darin, vor allem während seiner Tätigkeit im kriegsverwüsteten Stans, als Arzt am Volkskörper, als Heiler der von aussen, nämlich den französischen Truppen bei der Niederschlagung des Volksaufstandes im September 1798, zugefügten körperlichen und seelischen Wunden und damit als Wiederhersteller nationaler Integrität und des durch fremde Intervention gefährdeten Nationalcharakters. Dass dieses humanitäre Engagement im Dienste des revolutionären Zentralstaats erfolgte und dessen Stärkung dienen sollte, wird dabei ausgeblendet. Dabei böte sich gerade Pestalozzi als Beleg dafür an, dass sich ein vertieftes Verständnis für volkstümliche Mentalitäten und der Einsatz für eine Schweiz, die zugleich für Europa offen ist und das Eigene bewahrt, kein Widerspruch sein muss. Doch ein solcher Pestalozzi-Mythos hat es kaum je aus den Startlöchern geschafft.

Einer alternativen Pestalozzi-Mythenbildung dieser Art dürfte entgegenstehen, dass Pestalozzis Erziehungsvorstellungen nach 1968 als «schwarze Pädagogik» abgestempelt wurden. Dafür schien zu sprechen, dass der Zürcher Volkserzieher bei allem Eingehen auf die Individualität des Kindes selbstverständlich Werte vermitteln wollte, und zwar massiv. Dazu gehörte der Glaube an einen gütigen Schöpfergott, Selbstdisziplin, Wille zur Selbstentfaltung und damit zur Leistung – Ziele, die im Zeichen antiautoritärer Leitvorstellungen als Menschendressur verpönt waren. Bezeichnenderweise wird Pestalozzis berühmte Kurzformel, dass Kopf, Herz und Hand in einem ausgewogenen Erziehungskonzept gleichermassen ausgebildet werden müssen, heute von konservativer Seite zitiert und in Anspruch genommen.

Pestalozzis Idee, dass nicht nur in den höheren Schichten, sondern auch im Volk ein enormes Potential an förderungswürdiger und förderungsbedürftiger Begabung vorhanden sei, aber ist die vielleicht revolutionärste Schlussfolgerung der Aufklärung und der Französischen Revolution überhaupt; dass sich in der Unterrichtspraxis der von ihm geleiteten Schulen ständische Unterschiede behaupteten, mindert die Tragweite dieser Idee nicht. Liberale Vordenker einer moderaten Neuordnung der öffentlichen Verhältnisse wie der preussische Universitäts-Reformer Wilhelm von Humboldt, die den Besitzenden allein Gesetzgebungsrechte im Rahmen einer Gewaltenteilung zwischen König und Parlament verschaffen wollten, begnügten sich mit der Idee der theoretischen Chancengleichheit. Jeder Mensch macht aus sich das, was ihm seine Anlagen erlauben, ohne Privilegien oder Handicaps der Geburt, so lautete ihr Credo. Dass daraus angesichts der wirtschaftlichen Ungleichheit de facto eine eklatante Chancenungleichheit werden musste, die sich nur unwesentlich von der ständischen Ungleichheit des alten Staates unterschied, wenn sie diese nicht sogar weiter vertiefte, wurde auf dieser Seite des ideologischen Spektrums nicht zu Ende gedacht, sondern im Interesse einer neuen Besitz- und Bildungs-Elite ausgeblendet.

Im Vergleich damit reichte Pestalozzis Vorstellung von gleichen Bildungs-chancen weiter, bis tief ins 21. Jahrhundert hinein. Diese revolutionäre Dimension wurde in der genormten Erinnerung an Pestalozzi als Nationalerzieher weitgehend wegretuschiert. Auch dass von seiner Schule in Yverdon stärkste Anstösse für Erziehungsreformen in ganz Europa und darüber hinaus ausgingen, ist kaum Teil des öffentlichen Gedächtnisses der Schweiz.

Mailand, Marignano und die Solddienste

Versucht man, die wichtigsten Bestandteile der eidgenössischen Nationkonstruktion von den Anfängen bis heute nach Leitmotiven zu sichten und zu sortieren, so sticht der Topos der erfolgreichen Abwehr und Verteidigung, verbunden mit wehrhafter Begrenzung und Einhegung, hervor. Er ist schon in Tschudis Basisentwurf der Helvetier enthalten, die sich in raue Berge zurückzogen, um dort ihre Urfreiheit ganz rein zu bewahren. Der erfolgreiche Kampf gegen die habsburgischen Unterdrückungs-Strategien zur Zeit Tells erweiterte sich nicht zu einer umfassenden Befreiungsaktion über die vorgezeichneten Grenzen des alten Helvetiens hinaus. Dass die Gotthard-Orte ab dem frühen 15. Jahrhundert unter geschickter Ausnutzung historischer Gelegenheiten expansiv nach Süden, in sprachlich und kulturell ganz andersartig geprägte Räume vorstiessen und dort auf Dauer eine Fremdherrschaft errichteten, die durch das gewachsene Selbstverständnis des Bundesgeflechts als Schutz- und Befreiungsgemeinschaft ideologisch nicht mitgetragen wurde, ist gleichfalls aus der kollektiven Erinnerung getilgt.

Die Schweiz als Kolonialmacht? Undenkbar! Dabei war gerade diese Vision für die italienischen Beobachter und Kommentatoren der erfolgreichen eidgenössischen Vorstösse nach Süden durchaus realistisch. So sagte der florentinische Politiktheoretiker und Historiker Niccolò Machiavelli in seinem Briefwechsel mit Francesco Vettori 1513 und 1514 einen eidgenössischen Siegeszug durch ganz Italien voraus. Mailand, so Machiavelli, war bereits erobert, der Papst den Schweizern tributpflichtig – das war eine eigenwillige Umdeutung der Schweizer Söldner, die ab 1506 im Vatikan Wache schoben und kurz danach in blutigen Schlachten für ihren Auftraggeber, Papst Julius II., die Franzosen aus Italien vertrieben hatten. Die übrigen Staaten der Halbinsel, so weiter der originelle Querdenker und Mythenbildner Machiavelli, würden binnen Kurzem gleichfalls in die Abhängigkeit der Eidgenossen geraten, und zwar gemäss den ehernen, ewig gültigen Gesetzen der militärischen und politischen Eroberung. Denn die Schweizer – so seine erstaunliche Erklärung für deren scheinbar unaufhaltsamen Siegeszug – machten sich die ebenso heimtückischen wie erfolgreichen und daher von der Geschichte gerechtfertigten Unterwerfungsstrategien der alten Römer zu eigen: Die Gegner erst als Bundesgenossen an sich ketten, um sie dann nach und nach auf den untergeordneten Status von Alliierten zweiten Ranges herabzudrücken und schliesslich ganz zu unterwerfen; so lautete dieser Meisterplan, bei dessen Umsetzung laut Machiavelli bereits grosse Fortschritte zu bilanzieren waren. Die klugen Gegenargumente Vettoris, dass der Zusammenhalt der Kantone zu schwach, die Schweiz insgesamt zu zersplittert und daher zu machtvollem Ausgreifen zu schwach sei, schmetterte sein geschichtsgläubiger Briefpartner in Florenz mit dem Argument ab, dass der Zusammenhalt des Bundes stärker sei als seine lockeren Organisationsformen und dessen Vorgehen schrittweise erfolge. Mit anderen Worten: Wenn nötig, werde sich die Schweiz zu geschlossener Aktion zusammenschweissen wie die römischen Legionen, deren rühmlichem Beispiel die eidgenössischen Infanteristen als Einzige im Europa der Gegenwart folgten.

Den Mythos von den Schweizern als neuen Römern, die die virtus ihrer antiken Vorbilder nahezu erreicht und als einzige intuitiv die richtigen Lehren aus der Geschichte gezogen hätten, gestaltete Machiavelli in seiner Korrespondenz mit dem immer skeptischeren Vettori weiter aus. In der Schweiz, so Machiavelli, habe der zersetzende Virus der Klientel noch keinen Einzug gehalten, ihre führenden Politiker seien Kometen ohne Schweif, ihnen fehle also die abhängige Gefolgschaft, die mit dem Patron durch dick und dünn geht. Zudem erfülle das Christentum in der Schweiz ausnahmsweise die Funktion einer Staatsreligion, weil es dort den Dienst am Vaterland als gottgewollt ausgebe und gefallenen Patrioten reichen Lohn im Jenseits verspreche. Daher zahlten die Schweizer ihre Steuern freiwillig, nämlich im Glauben, dass ihnen dabei himmlische Mächte über die Schulter sähen und die kleinste Abweichung vom Sollbetrag mit Heilsverlust bestraften. Auf diese Weise wird die Schweiz bei Machiavelli zum Mythos eines von den Schäden der Zivilisation freien Raumes, der sich unbeschadet von den Verzärtelungen humanistischer Studierzimmer-Gelehrsamkeit die natürliche Robustheit, eruptive Wehrhaftigkeit und die raubtierhafte politische Instinkthaftigkeit bewahrt habe, die die Völker der Antike und speziell die Römer der frühen Republik auszeichneten. So dient ihm die Schweiz als Kontrastfolie zu einem verweichlichten Italien, das Krieg nur noch als eine Art Rasenschach kennt, mit einer Religion, deren Oberhaupt Wasser predigt, aber Wein trinkt und damit das religiöse Prinzip, die Grundlage jeder Staatsgesinnung, in Verruf bringt.

Machiavellis Bild der kraftstrotzenden, im Grunde heidnischen Eroberergemeinschaft Schweiz ist als Gegenbild und als solches wie im Gegenlicht gezeichnet. Die fundamentale Unterscheidung zwischen ländlichen und städtischen Orten wird vernachlässigt, die daraus resultierenden Konflikte werden komplett ausgeblendet, und auch sonst ist die historisch gewachsene Schweiz mit ihren eigentümlichen Umrissen in diesem grob gerasterten Bild kaum erkennbar. Stärkere Wirkungen dieses eigentümlichen Schweiz-Mythos blieben denn auch aus, obwohl sich die Konturen dieses Schweiz-Bildes ebenfalls in den grossen Texten Machiavellis abzeichneten, die Europa ab den frühen 1530er Jahren gedruckt nachlesen konnte.

In der kollektiven Erinnerung der Schweiz blieb von dieser Grossmacht-Schnupper-Phase der Jahre 1512 bis 1515 allein das Ende, die verlorene Schlacht von Marignano, lebendig: als eine militärische Niederlage, in der die überlegene Tapferkeit und Disziplin der Eidgenossen von der seelenlosen Hochtechnologie der französischen Artillerie niederkartätscht wurde und so trotzdem einen moralischen Sieg errang.

In Ferdinand Hodlers gemalten Kriegern (1897–1909), die sich zurückgeworfen, doch im Geiste unbesiegt vom Schlachtfeld bei Marignano zurückziehen, findet diese Interpretation ihren gültigen Ausdruck: Abgestossen, ja angewidert vom Erfolg eines Gegners, der mit ungleichen und daher unfairen Waffen gekämpft hat, ziehen sich die eidgenössischen Helden zurück, nicht wie sonst ein geschlagenes Heer im Zustand der Auflösung, sondern geordnet und kraftvoll. Ordnung und Kraft bringen sie in ihre Heimat zurück, wo diese Qualitäten eine nützlichere Verwendung finden werden als in der feindlichen Aussenwelt.

Die heroische Sieg-Niederlage von Marignano wird so zur Begründung einer neuen Eingrenzung, der Neutralität. Dass die Schweiz in den Jahren 1512 bis 1515 einen grossen Teil Norditaliens beherrschte, ja, dass die lombardischen Eliten ernsthaft darüber diskutierten, ob sie nicht Teil der Eidgenossenschaft werden sollten: Das alles ist heute vergessen.

Und noch ein weiterer gleichzeitig geführter Krieg ist aus der Erinnerung gestrichen: der Kampf um die französische Provinz Burgund. Dabei gehören beide Kriegsschauplätze zusammen. König Louis XII hatte sich in den Soldverhandlungen mit den Eidgenossen 1510 und 1511 so zugeknöpft gezeigt, dass diese scheiterten. Am Ende ging es um die lächerlich geringe Differenz von 10 000 Pfund, die der pathologisch geizige Monarch einfach nicht zahlen wollte. Weitere Ärgernisse taten ein Übriges, so dass die Schweizer Politik von der Anlehnung an Frankreich zur erbitterten Feindschaft umschwenkte. 1512 gewannen die eidgenössischen Orte Mailand, Ludwigs Augapfel. Im Juni 1513 schlugen sie sein Heer, das die Stadt zurückgewinnen sollte, bei Novara.

Im Hochgefühl dieser Triumphe ging ein eidgenössisches Aufgebot auch im Westen zum Angriff über und belagerte Dijon. Den drohenden Verlust der burgundischen Hauptstadt konnte der im Norden von England bedrohte französische Monarch im September 1513 nur durch einen demütigenden Vertrag abwenden, der ihn zur Zahlung einer Summe verpflichtete, die mehr als siebzigmal höher ausfiel als die verweigerte Sold-Differenz. Von diesem Riesenbetrag erhielten die Eidgenossen jedoch nur eine Anzahlung. Sie hoben die Belagerung von Dijon so schnell wieder auf, dass Louis XII ohne abträgliche Konsequenzen vertragsbrüchig werden konnte. Sich dauerhaft auf burgundischem Boden festzusetzen, war kein als realistisch eingestuftes geostrategisches Ziel – im Gegensatz zum Protektorat über Mailand.

Ebenfalls aus der gemeinsamen Erinnerung verdrängt ist, dass die Niederlage von Marignano gleich drei Grundprobleme der damaligen Schweiz wie in einem Brennpunkt spiegelte: zum einen die inneren Interessenkonflikte, die zur Folge hatten, dass wichtige Orte wie Bern ihre Truppen vor der Schlacht abzogen, also nur eine reduzierte Eidgenossenschaft auf die Armee des neuen französischen Königs François I traf. Zum anderen trat ein tiefer Gegensatz zwischen der militärisch-politischen Kommandoebene und der Masse der einfachen Soldaten hervor, die gegen die berechtigten Bedenken ihrer Offiziere den Kampf auch unter ungünstigen Bedingungen erzwangen. Das kollektive Selbst- und Ehrverständnis der Masse setzte sich in diesem Schlüsselmoment durch, nicht zum ersten Mal, doch zum ersten Mal mit so weitreichenden Folgen. Schon in anderthalb Jahrhunderten zuvor war es den Obrigkeiten der einzelnen Orte kaum je gelungen, spontane Auszüge und unautorisierte Anwerbungen durch fremde Herrscher innerhalb der Eidgenossenschaft zu unterbinden. Drittens offenbarte Marignano, dass sich die Kriegführung durch die gesteigerte Durchschlagskraft der Geschütze gewandelt hatte, und zwar zum Nachteil der schweizerischen Söldner, deren Kampfkraft in der geschlossenen Infanterie-Phalanx zwar weiterhin ihren Marktwert behauptete, langfristig jedoch an Bedeutung verlor.

Intensiv nachgefragt wurden die eidgenössischen Kontingente in der Folgezeit trotzdem, bis über die Französische Revolution hinaus. Davon profitierten vor allem die Führungsschichten der Innerschweiz, die ihre Regimenter von Generation zu Generation vererbten und als Soldunternehmer und Truppenvermittler von den europäischen Fürsten lukrativ umworben wurden. Dass junge Männer aus der Innerschweiz drei Jahrhunderte lang für fremde Herren ihre Haut zu Markte trugen, und zwar oft genug als Kanonenfutter der Grossmächte, ist heutzutage ebenfalls weitgehend aus dem allgemeinen Gedächtnis getilgt. Dabei hat mit Ulrich Bräker (1735–1798) gerade ein Schweizer die Schrecken des Krieges wie kaum ein anderer Europäer der Frühen Neuzeit beschworen. Mit ungewöhnlicher Eindringlichkeit beschrieb er in seinen Lebenserinnerungen das Entsetzen und die Todesangst, als die Kanonen zu brüllen und die Kugeln um ihn herum einzuschlagen begannen, und zog daraus die seiner Ansicht nach richtige Konsequenz: Er setzte sich bei Nacht und Nebel von der preussischen Truppe ab, die mit brutalen Zwangsmassnahmen zusammengehalten wurde, eine kaum weniger lebensgefährliche, in diesem Fall jedoch lebensrettende Aktion, die durch harte Kritik am Krieg und speziell an den Kriegsherren gerechtfertigt wurde.

Seinen «Auftraggeber», König Friedrich II. von Preussen, schildert Bräker als machtgierigen Hasardeur, der Tausende und Abertausende von Menschenleben opfert, um das geraubte Schlesien behalten zu dürfen. Im Spiel der Mächtigen zahlen die kleinen Leute die Zeche – mit diesen Ansichten wäre Bräker, der kluge arme Mann aus dem Toggenburg, die ideale Gestalt für eine linke Mythen-Bildung, die jedoch nicht einmal ansatzweise zu erkennen ist. Im Gegenteil, der wortmächtige Kritiker des Krieges und der Mächtigen ist heute – urteilt man nach dem Kenntnisstand von Studierenden des Fachs Geschichte im ersten Semester – vergessen.

Zur Deutung der Fremden Dienste durch die nationalgesinnte Historiographie der Schweiz liegt der aufmüpfige Toggenburger ohnehin quer. In der Antike, deren Tugendkanon sich das Bürgertum des 18. Jahrhunderts aneignete, um darin die eigenen Werte gespiegelt zu finden, galt nur der Waffendienst zur Verteidigung von Heim und Herd als patriotisch verdienstvoll; auch bei extensiver Deutung dieses Konzepts fielen Solddienste in eine andere, moralisch weitaus anrüchigere Kategorie. Venalitas, Käuflichkeit, rangierte ganz unten auf dieser Werteskala, nicht zuletzt, weil sie des Seitenwechsels und Verrats zugunsten des Mehrbietenden verdächtig war. So bedurfte es intensiver Gedankenarbeit, um die eidgenössischen Solddienste für die Krieg führenden Mächte Europas in der Neuzeit ruhmvoll umzudeuten. Das eindrückliche Resultat dieser Bemühungen ist Thorvaldsens sterbender Löwe beim Luzerner Gletschergarten (1821). Er ist als Sinnbild der Treue und Aufopferungsbereitschaft der Schweizer Gardisten in Auftrag gegeben worden, die König Louis XVI beim Sturm auf die Tuilerien am 10. August 1792 als Letzte zu schützen versuchten und diesen Einsatz mit dem Leben bezahlten. Zugleich darf er als Ruhmesmonument für die eidgenössischen Söldner insgesamt und als herausragendes Zeugnis für das Selbstverständnis der Restauration nach 1815 aufgefasst werden.

Wie die Schweizer bei Marignano ist auch der Löwe nicht im fairen Kampf besiegt, sondern durch einen feigen Pfeilschuss aus sicherer Distanz bezwungen worden. Er hat sich selbstlos für die Anderen geopfert und beschwört damit die Erinnerung an antike Helden wie den Spartaner Leonidas herauf, der 480 v. Chr. durch sein Selbstopfer bei den Thermopylen den Griechen die nötige Zeit verschaffte, um sich gegen die anrückenden Perser zu verteidigen. Im Gegensatz zu den Spartanern ernteten die Schweizer, die sich dem mörderischen Mob entgegenstellten, Undank; für die französischen Revolutionäre waren sie feile Knechte des Despotismus, die ihr grausames Los voll und ganz verdient hatten. Insofern steht der Löwe wie die Krieger von Marignano auch für die Warnung: Widmet eure besten Kräfte nicht fremden Händeln, sondern dem Wohl des Vaterlandes! Diese Devise wurde nach der Gründung des Bundesstaates schliesslich Rechtsnorm. Dass sich der General-Guisan-Mythos mit den dazugehörigen Erinnerungsorten des alpinen Réduit und der entschlossenen Widerstandsbereitschaft, die Hitler vom geplanten Einfall in die Schweiz abgehalten haben soll, nahtlos in die Motivreihe der heilsamen Abschliessung gegen aussen einfügt, bedarf keiner näheren Erläuterung.

Die Nation in der Schule

Eine grosse Frage zeichnet sich damit ab: Wer steuert gemeinsame Erinnerung? Welche Kräfte sind am Werke, wenn aus Geschichte durch Weglassen und Hinzufügen Mythen werden? Warum werden die einen Geschichtserzählungen wirkungsmächtig, zu Bausteinen und Bestandteilen nationaler Identität zugleich, während andere absinken und in Vergessenheit geraten? Wer sortiert und filtert das kollektive Gedächtnis?

Vor der Französischen Revolution, in Zeiten begrenzter Medien mit beschränkter Verbreitung, stellt sich die Situation überschaubarer dar als danach. Die Humanisten als Nation-Konstrukteure standen der Macht nahe oder gehörten wie Tschudi selbst zur Machtelite; die Vorstellung von der Schweiz als Nation dürfte im Grossen und Ganzen auf dasselbe Milieu beschränkt geblieben sein – im Gegensatz zu zentralen Mythen wie der Tell-Erzählung, deren Volkstümlichkeit viel früher als gesichert gelten darf. Angebot und Nachfrage zur Nation beschränkten sich in dieser Zeit also auf relativ schmale Kreise. Die Verbreitung und Vermittlung des Nation-Konstrukts über diese Grenzen hinaus stellt sich als ein weitaus komplexerer Prozess dar. Mit dem Anstieg der Alphabetisierung, den Schulreformen, der enormen Vermehrung der Presseorgane seit der Helvetik, die durch die eher schwächliche Restauration ab 1815 nur kurzfristig aufgehalten wurde, mit dem Siegeszug der liberal-demokratischen Publizistik schon vor der französischen Juli-Revolution von 1830, die nicht nur Zeitungen, sondern auch eine Flut von volkspädagogisch gehaltenen Geschichtsdarstellungen hervorbrachte, und mit der fortschreitenden Ausdifferenzierung des ideologischen und parteipolitischen Spektrums wurden die Bilder von der Schweiz als Nation nicht nur an ein sehr viel breiteres Publikum herangetragen, sondern auch weiter ausgearbeitet und dadurch intensiviert, aber potentiell auch kontroverser ausgestaltet. Dazu kamen nationale Gedenkfeste wie das 600-Jahre-Jubiläum von 1891, äussere Bedrohungen wie der Erste und Zweite Weltkrieg, grosse Sportereignisse wie Olympische Spiele und Weltmeisterschaften, Radio, Fernsehen, Internet. Der Siegeszug der Nation, deren Einbindungskraft sich zwischen 1800 und 2014 potenziert, ohne dass es dafür eine eigene Messeinheit gibt, verläuft parallel zur Entfaltung der Medien.

Welche Einflüsse bei der individuellen Ausformung von Nationalbewusstsein und dazu gehörigen Geschichtsbildern am wirksamsten sind, darüber kann nur mehr oder weniger begründet spekuliert werden. Potentiell ist der Einfluss des Elternhauses, der Schule und des Fernsehens am höchsten zu veranschlagen. Im Gegensatz zum erst genannten Faktor lassen sich die Botschaften von Schulbüchern und Geschichtssendungen überprüfen und analysieren. Für die Lehrmittel des Schulfachs Geschichte fiel das Fazit eindeutig aus. Wie in allen Ländern und zu allen Zeiten war und ist auch in der Schweiz der Geschichtsunterricht ein Instrument der Gesinnungsbildung. Aus der Geschichte sollen Lehren gezogen und Werte geschöpft werden, die Kenntnis der Vergangenheit ist also kein Selbstzweck, sondern Anleitung zu erfolgreicher Bewältigung von Gegenwart und Zukunft.

Darin sind unschwer das humanistische historia magistra vitae-Konzept und der moralische Zeigefinger der Aufklärungs-Historiographie zu erkennen; ebenso tritt der Grundwiderspruch hervor, der dieser didaktischen Ausrichtung innewohnt, die hier am repräsentativen Beispiel eines im Kanton Freiburg benutzten Lehrmittels dargestellt wird (Weltgeschichte im Bild 9. Das zwanzigste Jahrhundert. Lehrerordner, Aarau 2000/2001). Einerseits werden als «Richtziele» des Unterrichts die eigenverantwortliche und selbständige Analyse und damit das individuelle Verstehen von Hintergründen, Zusammenhängen und Abhängigkeiten ausgegeben; andererseits werden die wichtigsten Resultate dieses angeblich freien Sinnfindungsprozesses vorgegeben: Hinterfragung von Vorurteilen und Intoleranz, Akzeptanz der menschlichen Grundrechte und Engagement für ihre weltweite Durchsetzung, Einsatz für den Frieden in der Welt. Auch wie diese höchsten ethischen Ziele konkret erreicht werden sollen, wird aufgezeigt: Schülerinnen und Schüler sollen den Wert erkennen, der dem Bezug der Völker zu deren eigener Kultur innewohnt, das Recht auf Arbeit als universelles Grundrecht verstehen und daher Solidarität mit den Armen, speziell in der Dritten Welt, empfinden und praktisch umsetzen. Zugleich sollen sie sich ihre Identität als EuropäerInnen vor Augen führen.

Das ist ein anspruchsvoller Katalog vorbildlicher Gesinnungen und Verhaltensweisen, der den Erziehungsperspektiven der Helvetischen Verfassung vom April 1798 in vielem gleichkommt. Dort sollte der ethisch vorbildliche Mann – Frauen galten nicht als politisch handlungsberechtigte Menschen – für sein Vaterland, für seine Familie und die Bedürftigen leben (Artikel 14), und zwar gemäss den moralischen Leitlinien der Aufklärung, wie sie sich unter den Gebildeten Europas und der USA verbreitet hatten. In den Zielen des heutigen Geschichtsunterrichts erscheinen kosmopolitische, europäische und nationale Ausrichtungen in einem einzigen Individuum nicht nur als kompatibel, sondern im Zeichen der menschlichen Grundrechte sogar als zusammengehörig und problemlos harmonisierbar – alle drei Loyalitäten sollen so zu einer einzigen humanitären Orientierung verschmelzen. Auf dieser allgemeinen, um nicht zu sagen: unscharfen Ebene scheint diese Synthese keine Probleme zu bereiten, wird doch nicht weiter präzisiert, was unter der europäischen Identität der eidgenössischen Jugend im Einzelnen zu verstehen ist, EU-Mitgliedschaft, bilaterale Verträge oder «nur» ein Bekenntnis zu freiheitlich-demokratischen Grundsätzen, zur friedlichen Koexistenz der Staaten und zu kulturellen Gemeinsamkeiten. Mit dieser behutsam abgefederten Formulierung soll ein möglichst breites Spektrum politischer Meinungen und Programme in der heutigen Schweiz abgedeckt werden, ein nur allzu gut nachvollziehbares Bestreben eines Schulbuchs.

Vergleicht man diese Zielsetzungen mit den Leitwerten historischer Lehrmittel in der Vergangenheit, so sticht eine starke Ent-Nationalisierung der Geschichte ins Auge. Nationale Identität wird nicht geleugnet und auch nicht negativ besetzt, tritt jedoch hinter übernationalen, ja universellen Horizonten stark zurück. Zudem wird die Rolle der Schweiz in der europäischen Geschichte, speziell während des Zweiten Weltkriegs, kritisch kommentiert, dazugehörige Mythen-Bildungen werden im Namen der neueren Forschung bewusst dekonstruiert. Dass Schulbücher den – meist schon etwas welkenden – Zeitgeist spiegeln, ist alles andere als eine neue Erkenntnis, ebenso wenig die Indoktrinierung durch den Geschichtsunterricht. Beides soll hier denn auch nicht kritisiert, sondern nüchtern bilanziert werden.

Ob Geschichtsbewusstsein heute noch ein wesentlicher Bestandteil individueller Identität ist, muss offen bleiben; eine gewisse Orientierungsfunktion kommt dem Wissen, woher man kommt, wohl auch heute noch zu. Doch die eigentliche Aufgabe der Geschichte heute, im Unterricht wie in den Medien, ist Lebenshilfe durch Selbstvergewisserung. Die solcherart aufbereitete Geschichte erfindet, definiert und begrenzt zum Beispiel Epochen, um der jeweiligen Gegenwart einen privilegierten Platz in dieser fiktiven Evolutionskette zuzuweisen, nach dem Muster: Hier stehen wir, hier sind wir glücklich nach Überwindung so vieler Hindernisse, Fehlentwicklungen und Vorurteile angekommen! Die Vorstellung, dass sich Geschichte tatsächlich in Epochen gliedert, hat sich daher trotz erwiesener Unhaltbarkeit und Untauglichkeit hartnäckig gehalten; ohne diese vermeintlich nachweisbaren Etappen verlöre die Gegenwart ihre Identität.

Nicht minder fruchtbar ist die Phantasie philosophierender Historiker: Post- und Postpost-Moderne, Ende der Geschichte, New Age und so weiter. Geschichte wird als Schul- und Universitätsfach – noch – geduldet, weil sie der Gegenwart den Puls fühlt und notfalls heisse oder kalte Umschläge verordnet. Das wichtigste dieser Hausrezepte aber ist die Verortung des Hier und Jetzt und damit die Vermessung des Wegs durch die Vergangenheit, die dieselbe Präzision wie die Vermessung der Welt für sich in Anspruch nimmt. Gerade das aber kann die Geschichte als Wissenschaft nicht leisten. Sie kann, wie gesagt, zeigen, welcher Weg wie und warum durchmessen worden ist, doch in welchem Verhältnis dieser Parcours zu den künftigen Etappen steht, vermag sie nicht zu sagen. Geschichte als Aufbruch ins Unbekannte aber macht Angst, in der Renaissance wie heute. Deshalb ist Geschichte, die ohne Emotion, in eisiger Distanz und zugleich mit höchster intellektueller Nähe zu ihren Gegenständen operiert, ein öffentlicher Störfaktor. Sie wird als Gefahr für nationale Mythen angesehen, die doch längst ein geschichtsmächtiges Eigenleben führen. Vor allem aber stellt sie den Alleinbehauptungsanspruch der Gegenwart in Frage, die sich selbstverständlich das Recht herausnimmt, alle Vergangenheit an ihren Interessen und Bedürfnissen zu messen – was ihr nicht ähnelt oder gleicht, wird von vornherein ausgeschieden oder aber gleich gemacht.

Im Gegensatz zu weit verbreiteten Meinungen nährt sich der Hunger der Gegenwart nach Geschichte nicht aus einer Erkenntnissehnsucht, sondern aus dem Wunsch, das Immergleiche in wechselnden Kostümierungen vor dem behaglich betrachtenden Auge vorbeiziehen zu sehen. Dass zumindest das Gute immer da stand, wo es heute steht, und das Böse an den immergleichen Wesenszügen auszumachen ist, bildet das Grundmuster der unzähligen Geschichtsromane und Geschichtsseifenopern, mit denen das Lese- und Fernsehpublikum des frühen 21. Jahrhunderts regelrecht überschüttet, nicht ein-, sondern zugedeckt wird. Geschichte reduziert sich damit auf ein simples Schwarz-Weiss-Grundmuster, mit deutlichen Aufhellungstendenzen in Richtung Gegenwart, die allerdings auch nicht zu licht ausfallen darf, damit der moralische Erziehungs-Impetus nicht zu kurz kommt. Wer dagegen ankommen, also Geschichte in ihrer Halb-Fremdheit und irritierenden Anders-Ähnlichkeit darstellen will, muss listenreich vorgehen. Damit aber sollte man – jetzt erscheint auch hier ein erhobener Zeigefinger! – schon frühzeitig beginnen.

Dass man die Durchsetzung der – in den USA und Frankreich zuerst kodifizierten – Grundrechte (wobei das Recht auf Arbeit zur Zeit Robespierres 1793 hinzukam und bald danach wieder heraus fiel) als Erziehungsziel des Geschichtsunterrichts dekretiert, ist aus dem ethischen Blickwinkel des 21. Jahrhunderts lobenswert. Doch würde die vorbildliche Gesinnung der Lernenden keinen Schaden nehmen, wenn man differenzierend darauf hinwiese, dass die Grundrechte von 1776, 1789 und 1793 damals revolutionär waren, ja einen tiefen Einschnitt im Menschen- und Geschichtsbild markierten und daher keineswegs immer Gültigkeit besassen. Und die Moral der Gegenwart würde genauso wenig durch die Lektion erschüttert, dass ältere Zeiten von ganz anderen, häufig gegensätzlichen, auf die Ungleichheit der Menschen abzielenden Wertesystemen ausgingen und selbstverständlich in diesen lebten und webten, ohne dass wir uns anmassen sollten, ihnen diese in unseren Augen falsche Orientierung vorzuwerfen. Die tiefste daraus zu ziehende Lehre und zugleich die einzig sichere Erkenntnis der Geschichte lautet also, dass sich alles wandelt, nicht zuletzt das Bild des Menschen von sich selbst.

Geschichtsbilder, heute

Wie stellen sich EuropäerInnen des frühen 21. Jahrhunderts den Verlauf der Geschichte vor? Die europäische Historiographie bietet dafür eine begrenzte Zahl konkurrierender Modelle an. Mit dem Aufstieg des Christentums ab dem 4. Jahrhundert wurde, zumindest offiziell, der ewige Kampf zwischen civitas Dei und civitas Diaboli, zwischen den Kräften der (wenigen) Gläubigen und der (zahlreichen) Bösen, zum Grundschema. In diesem immerwährenden Streit gewinnen die Anhänger des Teufels oft genug die Oberhand, doch ohne endgültig zu obsiegen; dem steht die Kirche als Bewahrerin der göttlichen Wahrheit entgegen, die zwar selbst verfolgt wird und leiden muss, doch nicht untergehen, sondern bis zum Ende der Geschichte am Jüngsten Tage bestehen wird. In diesem Weltgericht wird die Kraft des Bösen endgültig zerschmettert und jedem Menschen zuteil, was er sich durch sein Betragen auf Erden verdient hat. Dieses Geschichtsbild dürfte anno 2014 kaum noch präsent sein, umso weniger, als es mit seinen scharfen Ecken und Kanten von den Kirchen kaum noch gelehrt wird.

Eine alternative Abbildung der Geschichte ist der Zyklus: Alles wiederholt sich auf einer kreisförmigen Bahn von Aufstieg und Niedergang; sieht man von wandelbaren Formen ab, ist nichts wirklich neu unter der Sonne. Solche Deutungsmuster nach dem Motto «Alles wiederholt sich gesetzmässig» hatten in Antike und Renaissance Konjunktur. Im 20. Jahrhundert tauchten sie im viel beschworenen «Untergang des Abendlandes» (Oswald Spengler) und im 21. Jahrhundert als Bestseller des Typus «Wie grosse Imperien entstehen und vergehen» wieder auf. Dass ihnen politische Wunsch- oder Angstbilder, nicht aber nüchterne Analysen zugrunde liegen, erschliesst sich dem kritischen Leser dieser weltgeschichtlichen Plaudereien sofort – das spanische Weltreich des 16. und 17. Jahrhunderts mit der US-amerikanischen Hegemonie nach 1945 bzw. 1989 zu vergleichen, hat dieselbe wissenschaftliche Tiefenschärfe wie der Versuch, Gottes Zeigefinger im Kampf zwischen Katholiken und Protestanten während des Dreissigjährigen Krieges nachzuweisen.

Als attraktives Gegenbild zu Chaos und Zyklus bot sich seit dem 18. Jahrhundert, wie erwähnt, das telos des allmählichen und schliesslich triumphalen Aufstiegs der Geschichte aus den Finsternissen von Aberglauben, Ignoranz und Fanatismus zu Rationalität und Humanität an, wie es zuerst im ganz grossen Stil von Voltaire in seinem monumentalen Essai sur les mœurs et l’esprit des nations vorgedacht, für den mainstream der europäischen Aufklärung verbindlich und durch die Katastrophen des 20. Jahrhunderts fragwürdig wurde.

Als eine eigentümliche Alternative dazu stellt sich seit einigen Jahrzehnten die weit verbreitete Vorstellung von Geschichtsanschauung als Zeitreise dar. Dass es möglich ist, sich auf der Zeitachse rückwärts, auf dem gewissermassen gefrorenen oder geronnenen Fluss der Geschichte nach hinten und damit zu den Ursprüngen zu bewegen, spiegelt eine tiefe Menschheits-Sehnsucht, die mit utopischen Romanen des frühen 20. Jahrhunderts neue Nahrung erhielt und durch eine reich fliessende Filmproduktion bedient wird. Dieser Sehnsucht zugrunde liegt die Proust‘sche Madeleine-Erfahrung, dass bestimmte Sinneseindrücke frühe Phasen des eigenen Lebens originalgetreu, wie eine alternative Existenz, heraufbeschwören können; auch naturwissenschaftliche Ideen von Beweisbarkeit durch Wiederholbarkeit haben sicherlich dazu beigetragen, dass der Glaube an die Geschichte als eine Art verfestigter und jederzeit wieder beschreitbarer Lavastrom Anklang und Glauben fand. Dass es diese objektiv gegebene, eindeutig fixierte Geschichte nicht gibt, sondern nur Fragmente und Überreste, die jede Zeit aufs Neue zu einer sinnstiftenden Erzählung zusammenfügen muss, ist eine früh, schon am Beginn der Historiographie, gewonnene Erkenntnis, die im Vergleich mit der Hoffnung, in den lebendigen Strom der Geschichte wieder eintauchen zu können, wie die zweite Vertreibung aus dem Paradies wirkt.

Welches Bild haben Schweizerinnen und Schweizer heute von ihrer Geschichte? Auf breiter empirischer Basis ist die Frage nicht zu beantworten, wohl aber auf der Grundlage selektiv gewonnener Eindrücke, nämlich aus den an die Universität mitgebrachten Vorkenntnissen von Studierenden im ersten Semester. Repräsentativ für die Gesamtbevölkerung sind die Impressionen, die bei einer behutsamen und immer auch punktuellen Befragung dieses Probandenkreises zustande kommen, natürlich keineswegs. Studienfächer wählt man freiwillig, nach Neigung, Interesse und vermuteter Eignung – im Gegensatz zum Schulunterricht, dem man auch bei tiefstem Widerwillen nicht entkommen kann. Die Ergebnisse dieser jährlichen Mini-Enquêtes fallen nun allerdings seit zwei Jahrzehnten so eindeutig aus, dass sie über den Verdacht von Zufalls-Resultaten erhaben sind. Nimmt man eine schmale Wissens-Elite von etwa fünf bis maximal zehn Prozent der StudienanfängerInnen aus, deren Kenntnisstand unzweifelhaft auf schulunabhängige Eigenlektüre und Eigenreflexion zurückgeht, so ist das Ergebnis für die Frühe Neuzeit quasi gleich null. Ob die Testfrage «Lebte Luther vor oder nach dem Dreissigjährigen Krieg?» oder nach den Grundbestandteilen der Alten Eidgenossenschaft gestellt wird: Vorwissen zum Zeitraum von 1450 bis 1800 ist schlichtweg nicht vorhanden, es sei denn in obsoleten Vorstellungen von einem alle Lebensbereiche durchdringenden «Absolutismus» und ähnlichen, von der neueren Forschung längst widerlegten Klischees.

Auf eine ganz ähnliche Lücke stiess das Fernsehpublikum im geschichtsdokuträchtigen Herbst 2013, als vier aufwendig gedrehte Folgen zu Schweizern, die nationale Geschichte machten, über den Bildschirm flimmerten. Das Medienecho fiel schon vor der Ausstrahlung überwiegend kritisch aus. Zu sehr auf einzelne Personen fixiert und damit dem überholten Konzept verpflichtet, wonach grosse Einzelgestalten Geschichte machen: So lautete ein Hauptvorwurf, der sich eigentlich leicht entkräften liess. Richtig ausgewählt und aufbereitet, werden Biographien zu Zeitzeugnissen, die im Individuellen und Einzelnen den Zeithintergrund und den Zeitgeist aufscheinen lassen. Auch die Kritik, dass unter den sechs emblematischen Figuren keine Frau war, liess sich mit dem nicht minder kritischen Argument auffangen, dass in männlich dominierten Gesellschaften und Staaten nur geringe Chancen zur historischen Profilierung von Frauen vorhanden waren.

Die wirklich staunenerregende Aussparung hingegen blieb weitgehend unkommentiert: Dass die Geschichte der Schweiz zwischen der Hinrichtung des Zürcher Bürgermeisters Hans Waldmann (1489) und der souveränen Strategie General Guillaume-Henri Dufours im Sonderbundskrieg von 1847, den Bildungsreformen Stefano Franscinis (1796–1857) und den Eisenbahn-Projekten Alfred Eschers (1819–1882) offenbar nicht stattfand oder zumindest nicht fernsehwürdig ausfiel. Offenbar hielt man die Frühe Neuzeit der Eidgenossenschaft für so unwichtig, bar an Highlights oder, schlimmer noch, für so untypisch oder gar peinlich, dass sie in diesen gefilmten Geschichtslektionen nicht erscheinen durfte. Das erinnert stark an den Umgang mit Ketzern und Hexen im 16. und 17. Jahrhundert: Achtung, Ansteckungsgefahr! Abschottung, besser noch: Quarantäne ist angeraten.

Die verschwundenen Jahrhunderte

Das Mittel- und Herzstück der eidgenössischen Vergangenheit so kunstvoll herauszuoperieren, ohne dass das ausgehöhlte Historien-Corpus dadurch kollabierte, war ein Kunststück der besonderen Art, doch kein Einzelfall. Als am 10. Juli 2009 der 500. Geburtstag des Genfer Reformators Jean Calvin anstand, war das Echo in den staatlichen Medien der Eidgenossenschaft schwach. Ausserhalb der Schweiz überbot sich der Kultursektor geradezu in historischer Erinnerungspflege, von Live-Sendungen aus Wirkungsstätten des Reformators bis hin zu umfangreichen Dokumentationen in den Feuilletons aller grossen Tageszeitungen. War Calvin, der 1536, im Alter von 27 Jahren, ein erstes Mal an die Rhone kam und nach seiner Verbannung zwei Jahre später 1541 zurückkehrte und dort bis zu seinem Tod 1564 wirkte, als geborener Nordfranzose ein Fremdkörper in der Nationalgeschichte? Dann hätte sich Huldrych Zwingli, auch einer der drei massgeblichen Reformatoren, Ideengeber für umstürzende Neuerungen in Kirche, Mentalitäten und Gesellschaft, als valabler «Ersatz» angeboten oder aber, in einer weniger kriegerischen Variante, sein Nachfolger Heinrich Bullinger, auch er eine geschichtsmächtige Prägegestalt der Schweizer Geschichte par excellence. Für das 17. Jahrhundert hätte man den Basler Bürgermeister Johann Rudolf Wettstein, der durch seine kluge, innereidgenössische Gegensätze geschickt überwindende Verhandlungsführung den staatsrechtlichen Austritt des Corpus Helveticum aus dem Heiligen Römischen Reich deutscher Nation bewerkstelligte, zur Zeitzeugen-Gestalt wählen können – von einer europaweit respektierten Figur wie Albrecht von Haller (1708–1777), gar Jean-Jacques Rousseau, dem einflussreichsten Querdenker des 18. Jahrhunderts und bis heute wirkungsmächtigstem Zivilisationskritiker, von Johann Heinrich Pestalozzi ganz zu schweigen.

So bleibt nur der Eindruck, dass das 16., 17. und 18. Jahrhundert der heutigen Schweiz nichts Wesentliches oder schlimmer noch: Falsches zu sagen hätten. Zugleich fällt auf, dass die happy six, die es zu Ehren einer «Dokumentation» gebracht haben, ausserhalb der Schweiz weitgehend unbekannt sind, Waldmann und Franscini sogar schon ausserhalb Zürichs und des Tessins. Europäische Ausstrahlungen sind im Falle des Niklaus von Flüe, von dem auch auswärtige Herrscher wie der Herzog von Mailand Rat einholten, und Alfred Eschers, des Banken-Tycoons und Eisenbahn-Financiers, zwar durchaus vorhanden, spielten jedoch in der filmischen Aufarbeitung wie in der nationalen Erinnerung eine Nebenrolle. Offenbar kam auch hier das Mythen-Leitmotiv der Einhegung und massvollen Begrenzung zum Tragen – welthistorische Provokateure und Revolutionäre wie Calvin und Rousseau stören da nur.

Im Falle Zwinglis dürfte es vor allem das innereidgenössische Störpotential gewesen sein, das ihm die Medien-Prominenz versagte. Ein Eidgenosse, von anderen Eidgenossen in einem Krieg zwischen Eidgenossen auf dem Schlachtfeld totgeschlagen und als Ketzer verbrannt, in der Heimat aber als Märtyrer des wahren Glaubens verehrt: Das ist offenbar zu viel an innerer Uneinigkeit und daher für ein breiteres Publikum unzumutbar. Gewiss, auch General Dufour musste als Schweizer gegen Schweizer kämpfen, doch war dieser Bürgerkrieg zum einen sprichwörtlich «zivilisiert» und zum anderen die letzte innere Auseinandersetzung innerhalb der Schweiz, die mit Waffengewalt ausgetragen wurde. Da sie zudem nur einen geringen Blutzoll forderte und an ihrem Ende 1848 die Gründung des Bundesstaats, also ein Element der Kontinuität und Zukunftsfähigkeit, stand, konnte der Sonderbundskrieg sogar als positives, unselige Kapitel des Zwists abschliessendes und eine neue Einheit begründendes Element der Nationalgeschichte verbucht werden. Leitthema der Geschichts-Serie waren daher letztlich die begrenzten Konflikte: zwischen ländlichen und städtischen Orten im Falle von Bruder Klaus, zwischen dem Gewaltunternehmer Waldmann und den Zürcher Eliten, zwischen der katholisch-konservativen und der reformiert-liberalen Schweiz in der Dufour-Folge, zwischen den politischen Parteien und Ideologien im Tessin Franscinis sowie dem Grosskapitalisten Escher, seinen Feinden und Kritikern. Alle diese Gegensätze aber liessen sich mehr oder weniger überbrücken, womit sich neue historische Aufbrüche anbahnten oder bereits vollzogen.

Die Frühe Neuzeit als Epoche der inneren Zerreissproben wurde hingegen ausgeblendet oder mit dem Sonderbundskrieg definitiv verabschiedet, ohne sie wirklich aufscheinen zu lassen. Das passt gleich mehrfach ins Bild. Schon für die Protagonisten der Helvetik war die Zeit zwischen Reformation und Französischer Revolution die am wenigsten schweizerische Zeitspanne der Nationalgeschichte; mit der zunehmenden Oligarchisierung der Herrschaftsverhältnisse wurde sie ihren Anfängen und damit ihrem telos so untreu, dass schliesslich eine Radikalkorrektur unumgänglich wurde. Diese Fehlentwicklung war zugleich eine Angleichung an die Aussenwelt, an die höfisch-aristokratische Sphäre, die der Hof von Versailles exemplarisch repräsentierte. In der Tilgung der Frühen Neuzeit aus dem kollektiven Gedächtnis, sei es in der Schule, sei es im Fernsehen, scheint immer noch etwas von diesem alten Unbehagen mitzuschwingen. Dass sich die Eliten der Alten Eidgenossenschaft im Ancien Régime so weit wie möglich adelig gerierten, dass es in den Städten seit dem 17. Jahrhundert genau umrissene Führungsschichten gab, in die neue Familien gar nicht oder nur ganz vereinzelt aufsteigen konnten, dass es um die Mitte des 17. Jahrhunderts einen veritablen Schweizer Bauernkrieg gab, dass sich Katholiken und Protestanten nach 1531 noch zweimal auf dem Schlachtfeld gegenüberstanden, dass das Corpus Helveticum bis 1798 ein extrem hierarchisch geschichtetes Gebilde mit sehr ungleich verteilter Macht und Selbstbestimmung war – all das erregt im universitären Proseminar häufig Erstaunen und manchmal sogar Empörung. Das soll Schweizer Geschichte sein?

All das passt nicht ins Bild von der eigenen Nationalgeschichte, das ins Geschichtsstudium mitgebracht wird. Die Umrisse des stattdessen vorherrschenden Geschichtsbildes lassen sich als eine Synthese von telos und Zeitreise beschreiben. Dass der Weg der Eidgenossenschaft von der Befreiung ab 1291 zur Demokratie führt, über die alteuropäische Demokratie der Landsgemeinden zur männlichen Wahlrechts-Demokratie von 1848 und, etwas verspätet, zur geschlechtsunabhängigen Demokratie ab 1971, verleiht dieser Geschichte ihren Auftrieb, ihren Sinn und ihre Würde. Grössere Störungen, Zäsuren oder gar Peripetien finden in diesem Bild keinen Platz. Das Bild einer im Kern guten, ja immer schon guten und auf ein gutes Ziel gerichteten Geschichte mit der selbstverständlichen Trägerschaft des Volkes dominiert. Die Schweizer Geschichte wird als ein Erfolgsmodell seit je angesehen, und das ist in Anbetracht des Zustands der heutigen Schweiz, die in Sachen Lebensqualität bei den verschiedensten Rankings fast immer vorderste Plätze belegt, nur allzu verständlich. Dieser Zustand wird selbstverständlich in die Geschichte zurückprojiziert, nach dem Muster, dass es im Kern immer schon gewesen sein muss wie heute. Verglichen mit den Nachbarländern wird die eidgenössische Geschichte als ein eigenständiger, in vieler Hinsicht besonderer Weg angesehen, und auch das ist nicht falsch, gilt allerdings auch für die übrigen europäischen Länder.

Ob man darüber aus europäischer Gesinnung den Kopf schüttelt, die vermeintlichen Unvollkommenheiten oder gar Sünden der Nationalgeschichte auflistet oder die Auffassung vom schweizerischen Sonderweg nicht nur billigt, sondern sogar als Lehrstoff einschärfen möchte, hängt von der weltanschaulichen und politischen Orientierung ab. Dieses Bild mit den Lehrmitteln der Schule oder mit dem Wissenschafts-Anspruch der Universität umformen zu wollen, ist ein donquichottisches Unterfangen, denn dieses Bild ist zum einen nicht grundsätzlich europafeindlich oder gar «unsolidarisch» und zum anderen mit solchen Methoden auch gar nicht zu «korrigieren». Dazu ist es viel zu alt und viel zu tief verwurzelt. Vergleicht man es mit den Uranfängen der humanistischen Nation-Konstruktion, so ist ganz nüchtern und ohne jede Wertung deren Langzeiterfolg zu bilanzieren. Die Idee der schweizerischen Nation als Geschichts- und Schicksalsgemeinschaft, die sich in der Vergangenheit bewährt hat und deshalb auch in der Zukunft bestehen wird, ist allenthalben lebendig, und zwar in den unterschiedlichen ideologischen Lagern, untergründig auch dort, wo sie am intensivsten bestritten wird.

Die Konsequenzen, die man daraus ableitet, speziell im Verhältnis zum übrigen Europa, fallen extrem unterschiedlich aus, doch das ändert nichts an der zweifellos vorherrschenden Grundüberzeugung, dass der Nationalstaat weiterhin das politische Mass aller Dinge ist. Historiker, die dessen Lebensfähigkeit bestreiten und allein in supranationalen Zusammenschlüssen die politische Zukunft Europas erkennen wollen, formulieren zwar ein honoriges Credo, doch begeben sie sich auf dünnes Eis, wenn sie solche Voraussagen als wissenschaftlich verstanden wissen wollen. Denn auf diese Weise konstruieren sie – wie so viele politische Stimmen der EU – ein neues historisches telos, das sich wie alle geschichtsimmanenten Zielsetzungen glauben, doch nicht beweisen lässt.

Im Übrigen ist der Nationalstaat nicht nur in der Schweiz lebendiger denn je. Spätestens seit der Finanzkrise von 2008 erleben nationale Ein- und Ausgrenzungen ein Comeback, das mit seiner Vehemenz und Aggressivität an die Anfangsphase des 15. und 16. Jahrhunderts erinnert. Klischees von den «faulen Südländern», die es mit ihrer Heimtücke schaffen, den fleissigen, aber allzu gutgläubigen nördlichen Nachbarn das sauer verdiente Geld aus der Tasche zu ziehen, ähneln den Kampfansagen eines Ulrich von Hutten an die Italiener teilweise bis aufs Wort. Auch auf der anderen Seite brechen uralte, ein für alle Mal zugeschüttet geglaubte Gräben wieder auf, etwa im Programm einer lateinisch-katholischen Wertegemeinschaft, die der ausblutenden Selbstkasteiungs-Austerität des protestantisch-kapitalismusgläubigen Europa im Namen eines humanen Hedonismus und damit verbundener antiker Carpe-diem-Kultur den Kampf ansagt.

Ein untrügliches Indiz für die intensiven Nationalismen, die unter der dünnen Tünche der Europa-Identität fortleben, ist die Sport-Berichterstattung. Hier gewinnt oder verliert nicht die Europäerin X gegen die US-Amerikanerin Y, sondern hier wird mit vorher kaum gekannter Radikalität national sortiert: Am Anfang steht die Platzierung von Landsmann oder Landsfrau, auch wenn diese unter «ferner liefen» rangiert; nicht selten werden Sieger gar nicht mehr genannt, wenn sie aus den «falschen» Nationen stammen. Fehlschüsse, Fehlsprünge, Fehlschwünge der eigenen Seite werden mit abgrundtiefer Trauer, solche der Konkurrenten mit unüberhörbarer Häme kommentiert; geht es um Sieg oder Niederlage, steigert sich die Tonlage zu schriller Hysterie: Kriegsberichterstattung pur. Ebenso selbstverständlich werden Grossevents gar nicht übertragen, wenn Einheimische keine grösseren Siegeschancen haben.

Nationalismus, so scheint es, ist aus der politischen Sphäre zunehmend verdrängt, lebt sich ausserhalb davon aber umso vehementer und von den staatlichen Medien gefördert aus – man vergleiche in diesem Zusammenhang die schiere Dauer von Sportübertragungen 1970 und 2014. Auf dem Siegerpodium von Formel-1-Rennen – «globalisierten» Ereignissen par excellence – werden Nationalhymnen abgespielt, und zwar nach der Herkunft der Fahrer, nicht der Fahrzeuge, was mindestens ebenso einleuchtend wäre. Ob beim Biathlon oder bei kommerziellen Leichtathletik-Meetings: Nationalfahnen für diejenigen, die als Erste das Ziel passieren, sind mit wundersamer Schnelligkeit parat, was noch vor wenigen Jahrzehnten undenkbar gewesen wäre.

Wohlgemerkt geht es auch hier nicht darum, zu mahnen oder zu preisen, sondern zu bilanzieren. Wer «Nation» durch «Europa» ablösen möchte, muss kreativ werden, denn auch die Nation musste zuerst erfunden werden. Gewiss, «Europa» als emotionale Bezugsgrösse wird schon im 15. Jahrhundert konstruiert, und zwar als religiöser und moralischer Gegenpol zum Osmanischen Reich, das damals seinen scheinbar unaufhaltsamen Siegeszug gen Westen antrat. Allerdings waren die ersten Europa-Bildner wie Enea Silvio Piccolomini, der spätere Papst Pius II., weit davon entfernt, eine Wertegemeinschaft vorzudenken, in der sich die verschiedenen europäischen Nationen mit ihren Vorzügen und Eigenarten auf Augenhöhe begegneten. Im Gegenteil: Europa bestand für Piccolomini aus einer einzigen zivilisierten und Zivilisation verbreitenden Nation, nämlich Italien, und einem Missionsgebiet, in dem zeitweise gewisse Teilerfolge auf dem Weg zu höherer Menschlichkeit zu erzielen waren, doch war die Nachhaltigkeit dieser Veredelungs-Kampagnen zweifelhaft; zudem wütete im Osten damals die hussitische Ketzerei der Böhmen, für die kurialen Humanisten ein typisches Abfallprodukt religiös irregeleiteten Barbarentums.

Eine Meistererzählung von der bezwingenden Kraft des Tell-Mythos haben die Europa-Denker bis heute nicht hervorgebracht, auch das ist eine nüchterne Feststellung. Was man mit viel Sachkenntnis und Aufwand auf den Weg brachte, waren Vertrags- und Verfassungstexte, die die noble Idee einer transnationalen Rechts- und Gesinnungsgemeinschaft in Paragraphen zu fassen suchten. Dass diese Texte selbst innerhalb der nationalen classes politiques und erst recht in breiteren Bevölkerungskreisen ein schwaches oder negatives Echo fanden, war vorhersehbar – hier hätte man aus der Geschichte tatsächlich einmal sehr konkret lernen können. Die Idee eines vereinten Europa entstand aus der Schreckenserfahrung zweier grosser Kriege. So betrachtet, war die Schlächterei von Verdun (1916) ein Gründungsmythos Europas, allerdings ein negativer: So durfte es nie wieder kommen! Schwarze Mythen haben ihren wesentlichen Anteil an der Konstruktion von Nationen, man denke an den grausamen Landvogt Gessler. Auch Notstandssituationen, die die bedingungslose Solidarität aller Mitglieder erforderlich machten und die Nation zu einer Widerstandsgemeinschaft zum Schutz von Humanität und Fortschritt zusammenschweissen sollten, sind eine wichtige Zutat; so beschwört die französische Nationalhymne bis heute die Feinde der Nation, die bis «in eure Arme» vordringen, um dort Kinder und Frauen zu meucheln und deshalb mit ihrem «unreinen Blut» Frankreichs Ackerfurchen tränken sollen. Doch der alles umfassende Gründungsmythos Europas steht weiterhin aus. Ist die Gegenwart neuen Mythen abgeneigt? Das scheint in einer Zeit, die sich in Sport und Casting Shows permanent nationale Heldinnen und Helden erfindet, wenig plausibel. In wie vielen Stadionsüdkurven hängen Transparente mit dem Schriftzug «Der Mythos lebt»?

Der Schweiz Nachhilfe in Sachen Mythen-Bildung zu geben oder auch nur zum «richtigen» Geschichtsbild verhelfen zu wollen, wäre von lachhafter Anmassung und zudem ein Missbrauch des Anspruchs auf Wissenschaftlichkeit: Alle tagespolitischen Ableitungen aus der Geschichte und erst recht alle daraus gezogenen Prognosen oder gar politisch-moralische Imperative sind keine wertfreie Bestandsaufnahme des Faktischen mehr, sondern ideologische Indoktrinierung, so wohlgemeint sie auch sein mögen. Legitim hingegen ist es, das ungleiche und in vieler Hinsicht widersprüchliche Verhältnis von historischen Leitmotiven der Frühen Neuzeit und nationaler Mythen-Bildung näher zu betrachten – nicht, wie einleitend festgehalten, um «verpasste Chancen» aufzuzeigen, und auch nicht, um «bessere» Mythen konstruieren zu helfen, was vermessen wäre. Der Vergleich der historischen Entwicklungslinien, wie sie sich heute in der Forschung weitgehend unstrittig abzeichnen, mit den einprägsamen Grundformeln, zu denen diese Geschichte in der gemeinsamen Erinnerung geronnen ist, stellt sich trotzdem als potentiell ergiebig dar. Zum einen zeichnen sich dadurch jene Grundmuster tiefenschärfer ab, denen das öffentliche Gedächtnis folgt. Das wiederum erlaubt es, zum anderen, nach den Mechanismen zu fragen, die diese Wahrnehmung, sei es Aufnahme, sei es Ablehnung oder Verdrängung, steuern. Drittens schliesslich erschliesst eine solche Gegenüberstellung Material, aus dem sich Ableitungen und Schlussfolgerungen für eine Positionierung der Schweiz nach innen wie nach aussen vornehmen lassen, was allerdings nicht mehr die Aufgabe der Wissenschaft, sondern der Politik ist.

Neutralität und Vernetzung

Ein erster Hauptpunkt dieser vergleichenden Betrachtung ist die Stellung der Schweiz in Europa, das heisst zu den Mächten, die zwischen dem 16. und 18. Jahrhundert die Grundkoordinaten der politischen Landkarte bestimmten. Hier hat der nationale Mythos, wie angesprochen, freiwillige Selbstisolierung, segensreiches Sich-abseits-Halten von den zerstörerischen Händeln der Grossmächte zu verkünden. In der patriotischen Standarderzählung behauptet sich die Alte Eidgenossenschaft als soziopolitisches Sonder-Gebilde gegenüber andersartigen, potentiell feindlichen oder sogar expansionslüsternen Nachbarn in waffenstarrender Neutralität, um so das unverwechselbar Eigene, gewissermassen die Essenz der nationalen Geschichte, den solidarisch-korporativen, oft schon demokratischen Wesenskern in widrigen Zeitströmungen zu bewahren. Dass der Preis für die Neutralität die Fremden Dienste sind, die eidgenössische Söldner in die Armeen europäischer Potentaten führen, wird eher am Rande thematisiert und dann, wie erörtert, durch die religiös-moralischen Leitwerte von Treue und Aufopferung mythenkonform gemacht.

Dieser kausale Zusammenhang soll auch gar nicht geleugnet werden, doch stellt sich die Einbindung der Alten Eidgenossenschaft in das höfisch-aristokratische Europa der Zeit bei nüchterner Betrachtung weitaus komplexer dar. Der Hauptgegensatz oder Hauptwiderspruch besteht darin, dass das gängige Geschichtsbild der heilsamen Selbstabsonderung diese Vernetzung leugnet oder zumindest minimalisiert, während sich im Licht der neueren Untersuchungen gerade diese Interaktion als vielfältig und nicht selten virtuos ausnimmt. Mit anderen Worten: Die in jenen Jahren politisch Verantwortlichen der Schweiz haben durchgehend ihre Hand am Politpuls Europas, und zwar keineswegs ausschliesslich oder auch nur überwiegend in einer nationalpolitischen Abwehrhaltung, sondern zwecks Ausnutzung der damit verbundenen Handlungschancen. Das gilt für alle Ebenen, von den Bestrebungen, den Familienstatus durch nützliche Beziehungen zu Herrscherhäusern zu erweitern, über die Politik der einzelnen Orte bis hin zur Ausrichtung des Bundes. Für alle diese Zwecke, die nicht selten zusammenfallen, ist in der Frühen Neuzeit eine gleichermassen in die Tiefe und in die Breite reichende Verflechtung die unverzichtbare Voraussetzung. Und verflochten sind die eidgenössischen Eliten vielfältig. Verflochten sein heisst, Beziehungen zum wechselseitigen Nutzen zu knüpfen und zu diesem Zweck politisch und manchmal auch ganz direkt in Form von Geld- oder Prestigegeschenken zu geben und zu nehmen. Wie man das am erfolgreichsten macht, wie man andere für die eigenen Zwecke einspannt und speziell die Eigenschaften der anderen Nation am zweckmässigsten für die eigenen Ziele ausnutzt, darüber informierten im 16. und 17. Jahrhundert zahlreiche Handbücher und Generalinstruktionen für Diplomaten und solche, die es werden wollten.

Das Bild, das solche Leitfäden von der Schweiz entwerfen, spiegelt nicht deren tatsächlichen Zustand, sondern die vorgefassten Meinungen und Vorurteile der Aussenwelt. So erscheint die Schweiz in den von Nuntius zu Nuntius weitergereichten «Gebrauchsanweisungen» der päpstlichen Diplomatie lange Zeit fast unverändert als Heimat instinktgetriebener Parvenüs, die nach Geld, Reputation und Ehre gieren und durch gezielte Bestechung, aber auch durch geschickt angebrachte Schmeichelei gefügig und lenkbar gemacht werden können.

Solche Gemeinplätze gehen letztlich auf die Burgunderkriege der 1470er Jahre zurück, als die Schweizer völlig unerwartet Karl den Kühnen, den Herzog des hoch zivilisierten Burgund, besiegten und vom französischen Historiker Philippe de Commynes sehr effektvoll als dessen absolute Gegenbilder dargestellt wurden. In seinem Bericht erscheinen die Eidgenossen anfangs als randständig-rückständige Exoten, die noch nicht einmal den Wert des Geldes, geschweige denn von Luxusgegenständen und Geschmeide entdeckt haben und daher erbeutete Juwelen verschleudern, sich aber gerade deshalb nach der Aufnahme in die verlockende Welt des Hofes sehnen und dadurch zum Spielball fremder Mächte, also korrumpierbar werden.

Wie alle Stereotypisierungen dieser Art ermangelte auch dieses Bild nicht eines harten empirischen Kerns, doch sank es in der politischen Praxis der Folgezeit schnell zu einem Pseudo-Wissen ab, das nicht die versprochenen Erfolge erzielte, sondern Scheitern programmierte. Bei den Verhandlungen, die die Burgunderkriege beilegten, hatten sich die Schweizer von Louis XI von Frankreich noch nach allen Regeln der Kunst auseinanderdividieren und sich mit einer mässig hohen Geldsumme abfinden lassen; Bern und Freiburg i. Ue. als die wichtigsten Akteure des Bundes gewannen einige Orte zwischen Murten- und Neuenburgersee hinzu. Sie hatten in den Schlachten von Grandson und Murten im März und Juni 1476 alles riskiert. Im Januar 1477 verlor Karl der Kühne bei Nancy gegen sie die Schlacht und sein Leben. Doch die grossen territorialen Zugewinne steckten Frankreich und Habsburg ein, die militärisch kaum einen Finger gerührt hatten. Doch die Lehre aus diesem Missverhältnis zwischen Aufwand und Ausgang zogen die Schweizer Führungsschichten schnell.

Schon bald bündelten eidgenössische Akteure auf den diplomatischen Bühnen Europas persönliche, familiäre und übergeordnete politische Interessen, doch gerade diese Nicht-Trennung von «privat» und «öffentlich» war für die europäische Politik vor der Französischen Revolution kennzeichnend. Dass Gesandte aller Stufen ihre persönliche Reputation zu mehren versuchten und zu diesem Zweck auch Vorteile von aussen annahmen, galt solange nicht als «Korruption», wie die Loyalitäten zu den höher gestellten Auftraggebern und Institutionen dadurch nicht in Frage gestellt wurden. Im Gegenteil, das stilvolle «Sich-beschenken-lassen-Können», also Gaben anzunehmen, ohne dadurch die leitenden Gesichtspunkte der eigenen diplomatischen Mission aus dem Auge zu verlieren, war geradezu eine Hauptqualität des frühneuzeitlichen Botschafters; verweigerte er die Annahme solcher Gaben und Auszeichnungen, würde er – so Theorie und Praxis der damaligen Staatsklugheit – die Erfüllung seiner Aufgaben sogar akut gefährden. Am Ende seines Lebens war Europas erfolgreichster Politiker, der als Enkel eines palermitanischen Hutmachers geborene Kardinalminister Jules Mazarin (1602–1661), in Diensten der französischen Könige Louis XIII und Louis XIV einer der reichsten Männer Europas geworden, ohne dass von offizieller Seite kritisch nach der Herkunft dieser ungeheuren Vermögenswerte gefragt wurde.

In diesem diplomatischen Koordinatensystem Alteuropas waren die eidgenössischen Politiker durchaus nicht – wie es die höfischen Gegen-Mythen wahrhaben wollen – durchgehend die tumben Toren, die auf höfischem Parkett wie trunkene Bauern torkelten, sondern selbständige, oft genug erfolgreiche und das heisst: geschmeidig anpassungsfähige Akteure. Gerade das rasche und nicht selten verwirrend vielfältige Wechselspiel der Allianzen und Koalitionen zwang sie dazu, auf die kleinsten Veränderungen des Machtgefüges und der Interessenkonstellationen flexibel zu reagieren. Das hiess gegebenenfalls auch, sich wehren zu können, notfalls mit recht ungewöhnlichen Methoden, zum Beispiel bei ausbleibendem Sold. Dann wurden kurzerhand kostbare Pfänder genommen, die vom gekrönten Schuldner nur durch entsprechende Zahlungen wieder ausgelöst werden konnten. Überwiegend aber kam es im konfliktreichen Mit- und Gegeneinander der Schweiz und der monarchischen Mächte auf die richtige Dosierung der Mittel an, die wiederum von der angemessenen Einschätzung der eigenen Druckmittel und Ressourcen abhing. So zog der Stand Schwyz im Harten- und Linden-Handel 1763 bis 1765 den Kürzeren, weil die Landsgemeinde als Souverän ihre Stellung gegenüber der französischen Monarchie überschätzte.

Doch solche Fehlurteile waren die Ausnahme. So agierten die Kommandanten der päpstlichen Schweizergarde nicht nur als oberste Personenschützer des Vatikans, sondern auch als Patronagemakler, das heisst, sie bahnten soziale, berufliche und politische Kontakte der verschiedensten Art an. Besonders gut vermitteln liessen sich Steinmetze, Stukkateure, Maler, Bildhauer und Architekten aus dem Gebiet des heutigen Kantons Tessin. Am berühmtesten ist ihre regelrechte Dynastiebildung im Rom des 16. und 17. Jahrhunderts, wo Domenico und Giovanni Fontana, Carlo Maderna und Francesco Borromini über drei Generationen hinweg Grossaufträge einheimsten, doch reichte diese Ausstrahlung sehr viel weiter, auch über Konfessionsgrenzen hinaus. Vor allem Militärbaumeister und Militäringenieure bekleideten oft Spitzenpositionen, die nicht nur ausgewiesenes Fachwissen, sondern auch gute Beziehungen zu den einheimischen Eliten voraussetzten. Dabei blieben die Kontakte zur Heimat durchweg erhalten, emotional-nostalgisch, aber auch wirtschaftlich und persönlich. Mit anderen Worten: Diese spezielle Form Fremder Dienste hatte keinen «Identitätsverlust» zur Folge.

Allerdings wurden Familien der Oberschicht, die besonders enge und langandauernde Beziehungen auf der Basis wechselseitiger Nützlichkeit zu auswärtigen Potentaten unterhielten, von ihren zu Hause gebliebenen Standesgenossen oftmals nicht nur mit Neid, sondern auch mit einem gewissen Misstrauen betrachtet. Das gilt etwa für die Freiburger Spitzendynastie der D’Affry, deren Vertreter am französischen Hof in militärischen Ämtern, aber auch durch soziale Vernetzung so erfolgreich waren, dass ihr Prestigevorsprung in der Heimatrepublik allzu gross zu werden drohte. Davon abgesehen hat das Freiburger Patriziat im 17. und 18. Jahrhundert gerade durch seine Anlehnung an die französische Monarchie die Rolle des Informationslieferanten, Kontaktanbahners und bei Bedarf auch des Vermittlers und Schlichters bei Konflikten geradezu exemplarisch gespielt.

Weitreichende Verzahnungen zwischen eidgenössischen Eliten und europäischen Höfen bestanden durch die so genannten Pensionen schon lange zuvor. Als Gegenleistung für diese lukrativen Jahresgelder lieferten die grossen Familien der Innerschweiz und der Drei Bünde (Graubünden) den Krieg führenden Mächten Europas die dafür benötigten Söldner-Kontingente, so dass bei grösseren Konflikten nicht selten eidgenössische Einheiten auf beiden Seiten kämpften. Dieses Militärunternehmertum warf für die Familien, die es zu ihrem erblichen Privileg machten, gleich mehrfachen Profit ab. Zum einen gewannen sie durch die Aufstellung von Familien-Regimentern in ihren Heimatkanonen kostbares Prestige; zum anderen standen diese Einheiten unter dem Kommando von Familienangehörigen, die sich in diesen Funktionen Lorbeeren erwerben und nützliche Kontakte zum vornehmen Europa anknüpfen konnten. Drittens stärkte das Militärgewerbe ihre Stellung in der Schweiz selbst, wo sich die Soldunternehmer durch vielfache Patronage unentbehrlich machten. Viertens sahen sie ihre Ehre durch die Gunsterweise der europäischen Herrscherhäuser erhöht, auch wenn sich dieser aristokratische Status, wie erörtert, zu Hause nur mit grösster Vorsicht ins Spiel bringen liess.

Wie immer man diese Zahlungen und Vermittlungsleistungen auch bewertete, so kam radikale Kritik an diesem System doch nur vereinzelt auf, viel häufiger richtete sie sich gegen Personen, die sich zur Unzeit oder übermässig bereicherten. Ausser Frage aber steht, dass sich die soziopolitische Führungsschicht der Schweiz dadurch auf eigentümliche Weise «europäisierte». Umgekehrt hatten der Rückgang der Fremden Dienste und ihr Verbot im 19. Jahrhundert einen Verlust an Internationalität zur Folge. «Globalisierte» Schweizer wie Pankraz, der Schmoller in Gottfried Kellers gleichnamiger Novelle, der sich durch seine stoische Tapferkeit in englischen Diensten auf dem indischen Subkontinent empordient, dann in die französische Armee überwechselt und schliesslich als «Herr Oberst» in seine Heimat zurückkehrt, wurden dadurch seltener.

Das wiederhergestellte Bild der Nation

Eng vernetzt mit Europa war auch das eidgenössische Nachdenken über sich selbst, über die eigenen Wesenszüge als Nation, die im Laufe des 17. und 18. Jahrhunderts nicht neu erfunden, aber unter konsequenter Anknüpfung an die Gründungs-Mythen durch deren motivische Ergänzung und teilweise auch Umbestimmung erneuert werden musste. Diese Neuerzählung der alten Mythen war zum grossen Teil eine konfessionelle Neutralisierung oder eine überkonfessionelle Neueinkleidung. Allzu tief hatte die kirchliche und religiöse Spaltung der Eidgenossenschaft ab den 1520er Jahren auch deren Mythen-Landschaft verwüstet. Ja, der Begriff eines Bundes, der sich durch gemeinsam geleistete Eide definierte, war nach der Reformation durch die kirchliche und religiöse Aufsplitterung in Frage gestellt worden. Konnten Ketzer Eidgenossen sein? Katholische und reformierte Theologen sagten unisono: Nein. Der Andersgläubige verkörperte das Böse schlechthin, sein Anstifter war der Teufel.

Dass es gelang, diese konfessionell verursachte Spaltung der Nation zu überwinden, war eine intellektuelle Vermittlungsleistung ersten Ranges. Dabei zeigten sich die schweizerischen Nation-Konstrukt-Erneuerer des 17. und frühen 18. Jahrhunderts auf der Höhe europäischer Debatten. Denn die Frage, wie und was die Schweiz ausmachte, war keineswegs eine ausschliesslich innere Angelegenheit der Eidgenossenschaft selbst. Angebote, die eigenen Wesenszüge in Anlehnung an andere, verlockende Modelle zu definieren, lagen im späten 17. Jahrhundert reichlich vor. In dieser Konkurrenz stach die französische Offerte alle anderen Modelle lange Zeit aus. Sie bestand darin, dass sich die Schweiz, vertreten durch ihre Eliten, nach dem Vorbild des Versailler Hofs aristokratisieren sollte. Von Frankreich lernen hiess, Reputation und Ehre zu gewinnen. Der Preis dafür lautete, sich dem Sonnenkönig Louis XIV politisch und militärisch zu unterwerfen und ihm das Söldnerpotential der Schweiz unbeschränkt zur Verfügung zu stellen. So wie das Corpus Helveticum durch das feierlich beschworene Soldbündnis von 1663 jahrzehntelang de facto in diese Richtung tendierte, so neigten seine meinungsbildenden Kreise dazu, das Bild der schweizerischen Nation nach diesen Vorgaben zu zeichnen.

Einen politischen wie ideologischen Wendepunkt markierte die Aufhebung des Toleranzedikts von Nantes im Oktober 1685, als Louis XIV sämtliche Schutz- und Rechtsgarantien für die französischen Calvinisten mit einem Federstrich annullierte und diese damit vor die Alternative Konversion zurück zum Katholizismus oder Auswanderung stellte. Diesen allerhöchsten Akt extremer Intoleranz schlachteten die niederländischen und deutschen Publizisten weidlich aus. Sie brandmarkten den französischen Monarchen als Antichrist, der die ganze Welt seiner Terrorherrschaft unterwerfen wollte, was notwendigerweise auf die französische Nation als Ganze abfärbte. Sich nach ihrem Modell zu beschreiben, verlor schlagartig an Attraktivität. Gegen die angebliche Unlauterkeit, Glaubenslosigkeit, Oberflächlichkeit und Flatterhaftigkeit des französischen Nationalcharakters wurden nun vor allem von Publizisten in habsburgischen Diensten Qualitäten wie Aufrichtigkeit, Glaubensmut, Fleiss und Freiheitsliebe ins Spiel gebracht, die die Wir-Bestimmung der Eidgenossen der deutschen Seite annähern sollten, und zwar durchaus mit Erfolg.

Trotzdem wurde die erneuerte Nation-Konstruktion, mit welcher die eidgenössischen Intellektuellen den kirchlich-religiösen Graben in ihrem Land überbrückten, keine Blaupause der einen oder anderen Seite. Freiheit, moralische Integrität und Unbestechlichkeit, aber auch Bildung, Gelehrsamkeit, Wissenschaft wurden nun zu Leitqualitäten und Leitwerten einer Nation, die durch diese gemeinsamen Eigenschaften und Ideale die Spaltung der Glaubenssysteme überwinden konnte. Auch diese neue Akzentsetzung, die ältere Motive zeitgemäss erneuerte und ergänzte, war, genau wie die Primär-Erfindung der Nation durch die Humanisten zwei Jahrhunderte zuvor, elitär und selbst in den Eliten zunächst alles andere als unbestritten. Wie tief verwurzelt die Vorstellung blieb, dass eine Nation wie die Schweiz auch eine Einheit im Glauben bilden musste, zeigte sich noch bis tief ins 19. Jahrhundert hinein.

Nicht nur bei der zeitgemässen Bestimmung der Nation leisteten die europäischen Mächte Schützenhilfe. Das galt auch für die konfessionspolitische Lage in der Schweiz selbst. Lange vor dem Wiener Kongress 1814/15 waren die führenden Staaten des Kontinents lebhaft daran interessiert, das Corpus Helveticum und seine engsten Verbündeten aus den regelmässig aufflammenden Hegemonie- und Erbfolgekriegen Europas als selbständige Akteure herauszuhalten. Mit anderen Worten: Die Schweiz neutralisierte sich nicht nur selbst, sie wurde auch im Interesse der Grossmächte neutralisiert. Während des Dreissigjährigen Krieges (1618–1648) war es katholischen und reformierten Politikern gelungen, eine Verwicklung in die mörderischen Konflikte dieses «ersten Weltkriegs», der im Süden des Reichs, also unmittelbar an den Grenzen der Eidgenossenschaft, besonders blutig tobte, zu verhindern. Obwohl geistliche Heisssporne auf beiden Seiten regelmässig von den Kanzeln verkündeten, dass Gott das militärische und politische Eingreifen zugunsten der Glaubensgenossen verlange und bei Zuwiderhandlung schwerste Strafen des Himmels zu erwarten seien, hielten sich die regierenden Orte abseits eines Konfliktes, der die Schweiz, wie die Klügeren unter ihnen hellsichtig erkannten, für immer zu zerstören drohte.

Verschiedentlich hing diese Neutralität am seidenen Faden, doch dieser Faden hielt – bis acht Jahre nach den Westfälischen Friedensschlüssen dann doch noch die Dämme brachen und im Ersten Villmergerkrieg 1656 reformierte und katholische Orte militärisch gegeneinander antraten. Die Zurückhaltung im Dreissigjährigen Krieg ging auf negative Lektionen zurück: Schreckenserfahrungen wie den Böhmisch-Pfälzischen Krieg ab 1618 mit seinen blutigen Schlachten und Massenhinrichtungen von unterlegenen Andersgläubigen galt es in der Schweiz um jeden Preis zu vermeiden. Mit dem Nachlassen der Bedrohung von aussen aber lockerten sich die politischen Vorsichtsmassnahmen, und mentale Schranken fielen. Der Weg in den zugleich blutigen und begrenzten Konflikt von 1656 wurde damit frei.

In der Mythen-Landschaft der Schweiz ist das Fehlen der «Ohne-uns-Erzählung» aus den 1620er und 1630er Jahren auffällig, denn auf den ersten Blick wäre die Abstinenz vom grossen Krieg ein weiteres, wirkungsvolles Versatzstück in der Eingrenzungs- und Einhegungskette. Zum einen könnte ein solcher Mythos auf einem beachtlichen historischen Kern aufbauen; zum anderen präsentierte sich die Schweiz am Ende der 1630er Jahre als Insel des Friedens in einem wild umtosten Ozean der Verwüstung und des Niederganges, was sich in der tagespolitischen Diskussion des frühen 21. Jahrhunderts, zum Beispiel mit Stossrichtung gegen die EU, potentiell wirksam verwerten liesse. Dass sich die Friedenswahrungsleistung der classe politique während der Selbstzerstörung Europas im 17. Jahrhundert nicht als mythenfähig erwies, dürfte mehrere Gründe haben. Zum einen zeichnet sich die Tragweite dieser Politik erst vor dem Hintergrund der tiefen konfessionellen Spaltung innerhalb der Eidgenossenschaft selbst ab, die aus der nationalen Selbstbeschreibung weitgehend verbannt ist. Zum anderen wird die Friedenswahrung vom blutigen Epilog der Jahre 1656 und 1712 (den beiden Villmerger-Kriegen) überschattet. Zudem steht einer Verklärung der Neutralität während des Dreissigjährigen Krieges entgegen, dass die Geschichte im eng verbündeten Gebiet der Drei Bünde umgekehrt verlief.

Hier hatte die konfessionelle Spaltung, die sich durch Dörfer und Familien hindurchzog, verbunden mit inneren Konflikten zwischen den führenden Adelssippen, Rivalitäten zwischen den 48 souveränen Gerichtsgemeinden und der Intervention Habsburgs, Frankreichs und des Papsttums, eine extreme Steigerung und zugleich Aufsplitterung der Konflikte zur Folge, die schliesslich allen auswärtigen Parteien als übermässig verwickelt und undurchschaubar erschienen – ähnlich wie im Afghanistan des 21. Jahrhunderts. In den Bündner Bergen der 1620er und 1630er Jahre gab es am Ende fast nur Verlierer: Papst Urban VIII. büsste seine Aura als christlicher Friedensstifter ein, die Grossmächte mussten prestigemindernde Schlappen hinnehmen, und die Einheimischen entrichteten als Folge der wechselseitigen Abrechnungen einen unverhältnismässig hohen Blutzoll. Zudem war während dieser «Bündner Wirren», die Conrad Ferdinand Meyer zu seinem Roman «Jürg Jenatsch» inspirierten, die Sicherheit der Passverbindungen, für die Grossmacht Habsburg mit ihren spanischen, österreichischen und italienischen Besitzungen von ausschlaggebender Bedeutung, aufs Höchste gefährdet. Und schliesslich fiel das Gebiet der Bünde während dieser blutigen Phase als Söldnerlieferant aus. So gab es eine Reihe guter Gründe dafür, dass sich solche Verwicklungen im Alpenraum nicht wiederholen sollten – das Kernstück eidgenössischer Aussenpolitik in Alteuropa, die Neutralität des Corpus Helveticum auf europäischer Bühne, stellt sich so als selbst- und fremdbestimmt zugleich dar. Dass diese Neutralität, nach der zwischenzeitlichen Eingliederung der Schweiz als Satellitenstaat Frankreichs, im Zeichen der europäischen Restauration 1815 von den Grossmächten festgeschrieben und garantiert wurde, ist eine Fortsetzung älterer Politik mit anderen Mitteln.

Krieg und Kompromiss: 1531

Neben der europäischen Vernetzung sticht ein weiteres Leitmotiv der schweizerischen Geschichte in den vergessenen Jahrhunderten der Frühen Neuzeit hervor: die gewaltsame Austragung von Konflikten und deren Überwindung durch Aushandeln von Kompromissen. Solche Spannungen eskalierten 1531, 1656, 1712, zwischen 1798 und 1803 sowie 1847 zu inneren Kriegen, die auch in der Früh- und Vorgeschichte der Eidgenossenschaft, im 15. und 14. Jahrhundert, nicht fehlen. Diese Konfliktpotentiale und ihre Folgen sind aus der Aussenwahrnehmung der Schweiz heute völlig verschwunden; hier ist das Bild des Roten Kreuzes an die Stelle eidgenössischer Bürgerkriegs-Schlachtfelder getreten.

Doch auch aus Selbstbild und Selbstverständnis der Schweiz sind die bewaffneten Auseinandersetzungen im Inneren weitgehend getilgt. An ihre Stelle ist emblematisch der Mythos der «Kappeler Milchsuppe» getreten, die nach der Meistererzählung Heinrich Bullingers von den Soldaten der verfeindeten Heere im Juni 1529 gemeinsam, als Besiegelung einer schiedlich-friedlichen Einigung, ausgelöffelt worden sei. Dass es Verbrüderungstendenzen auf beiden Seiten gegeben hat, ist von den Quellen verbürgt, doch den Frieden in letzter Minute stellten nicht die bewaffneten Kontingente selbst, sondern innereidgenössische Vermittler her. Er begünstigte die reformierten Zürcher, ohne deren Haupt, den Reformator Huldrych Zwingli, zufrieden zu stellen, und barg daher den Keim eines neuen Kriegs in sich, der nicht lange auf sich warten liess, Zwingli das Leben kostete, die Eidgenossenschaft vor die schwerste Zerreissprobe ihrer Geschichte stellte und daher, der Logik der nationalen Mythen-Bildung gemäss, aus dem kollektiven Gedächtnis entweder entschwunden ist oder dort, wo die Erinnerung in Restbeständen fortlebt, zur Rechtfertigung der einen oder anderen Seite herangezogen wird.

In welchem Masse die zu diesem Zeitpunkt noch ganz junge, im Ausbau befindliche und daher selbst in den Eliten noch sehr fragile Konstruktion der Eidgenossenschaft als Nation wie natürlich auch der Zusammenhalt der Bünde durch die Glaubens- und Kirchenspaltung in Frage gestellt und gefährdet wurde, hat in das allgemein verbreitete Bild der Schweiz und ihrer Geschichte nie wirklich Eingang gefunden – ebenso wenig wie die andere Seite der Medaille, die am Ende erfolgreiche Überwindung von Gegensätzen, die grosse Teile Europas vor kaum lösbare ideologische und politische Probleme stellten. Dabei besteht darin doch – etwas reisserisch, doch im Kern zutreffend formuliert – das eigentliche Wunder der Schweizer Geschichte: Dass Orte zusammenhielten und zusammenblieben, die durch die Konfession getrennt waren, obwohl die Konfessionen bedingungslosen Gehorsam und rückhaltlose Gefolgschaft forderten, in der Hierarchie der Loyalitäten also gebieterisch den ersten Platz, und zwar unter Ausschaltung aller Konkurrenten, für sich beanspruchten.

Ja, Zwingli ging sogar so weit, das Wesen der eidgenössischen Nation mit der Annahme und Umsetzung der von ihm in Zürich initiierten Reformation gleichzusetzen. Schon in seiner Göttlichen Vermahnung an die Eidgenossen zu Schwyz vom 16. Mai 1522 verknüpfte er seine Neuordnung der kirchlich-religiösen Verhältnisse mit seinem Bild von wahrer und falscher Schweizer Geschichte. Die gute Geschichte ist die des Erwählten Volkes: Gott selbst hält seine schützende Hand über die Eidgenossen, solange diese ihre Tugenden Glaubensstärke, Nächstenliebe, Solidarität, Anspruchslosigkeit und Patriotismus rein bewahren. Die Hilfe des Himmels hatte die wundersamen Schlachtensiege von Morgarten 1315 und Sempach 1386 herbeigeführt. So betrachtet, ist die Niederlage von Marignano gegen Frankreich im September 1515 ein Warnsignal. Denn auf diesem Schlachtfeld bei Mailand kämpften die Eidgenossen nicht den gerechten Krieg gegen Unterdrückung und zur Verteidigung von Heim und Herd, sondern um Macht, Ruhm und Geld. Für Zwingli hatte sich als Folge der Fremden Dienste alles unheilvoll umverteilt: Heimkehrende Söldner hatten fremde Bedürfnisse, fremde Reichtümer und fremde Sitten heimgebracht und damit die alte, genossenschaftliche Schweiz in eine Neid- und Konkurrenzgesellschaft verwandelt, in der die alten Werte der Eintracht und Freundschaft verloren zu gehen drohten.

Abhilfe schaffen konnte für Zwingli nur eine Erneuerung, die sich als konsequente Wiederherstellung einer besseren Vergangenheit verstand: «Reform» und «Reformation» bedeuten vor dem 18. Jahrhundert nicht, wie im heutigen Politikjargon üblich, den Aufbruch in eine bessere Zukunft, sondern die Rückkehr zu einer vorbildlichen, im Laufe der Zeit jedoch veruntreuten und auch vergessenen Tradition. Auf die Kirche bezogen, hiess dieses Programm, die Lehre und die kirchliche Organisation von den Verdunkelungen und Verunstaltungen zu befreien, die das Papsttum im Laufe eines Jahrtausends aus egoistischen Machtinteressen zum Nachteil der Christenheit vorgenommen hatte. Konkret bedeutete das: weg mit dem geistlichen Stand, mit der klösterlichen Lebensform, mit fünf der sieben Sakramente, mit den Bildern in den Kirchen, mit der Messe als Opfer, der angeblich heilsnotwendigen Vermittlung des Priesters zwischen Mensch und Gott, dem Verbot der Ehescheidung – und den Fremden Diensten. Die Kampfkraft für die moralisch fragwürdigen Machtinteressen auswärtiger Potentaten zu verkaufen, war für Zwingli ein Niedergangsphänomen ersten Ranges und musste daher im Zuge einer Reform aller Lebensbereiche unbedingt abgestellt werden. Gerade diese Vermittlung von Söldnern aber bildete für die Führungsschichten der Innerschweiz die Grundlage ihres wirtschaftlichen und sozialen Status.

Die Zürcher Reformation stellte nicht nur tief verwurzelte Loyalitäten zu Rom und dem Papsttum, sondern auch selbstverständliche Lebensordnungen in Frage. Für die Eidgenossenschaft stellten sich damit Fragen, deren Beantwortung nicht nur über ihr Selbstverständnis, sondern sogar über ihren Fortbestand entscheiden musste. Laut Zwinglis Definition konnte der Bund nur reformiert werden oder untergehen. Wer sich seiner umfassenden Erneuerung aller Lebensbereiche entzog, stellte sich ausserhalb des Wertesystems, das für gute Christen im Allgemeinen und für Eidgenossen im Besonderen galt. Opposition zur Zürcher Reformation deutete er als Abfall von den geheiligten Traditionen und damit auch als Aufkündigung des Bündnisses mit Gott, der daraufhin dem David Schweiz seine Unterstützung gegen die Goliaths in der Nachbarschaft entziehen würde.

Dass es den von Zwingli erhofften erneuerten einheitlichen Bund im gereinigten und wiederhergestellten Glauben nicht geben würde, zeichnete sich schnell ab. Weder die Tagsatzung noch die von beiden Seiten, den Anhängern wie den Gegnern der Reformation, veranstalteten Disputationen über die wahre Lehre vermochten den Graben zuzuschütten. Im Gegenteil: Der Sieg in diesen Streitgesprächen war von den jeweiligen Machtverhältnissen vorherbestimmt und daher wertlos. Da zudem offenkundig wurde, dass sich beide Parteien über elementare Grundsätze des Glaubens und der Kirche nicht mehr verständigen konnten, vertieften diese Schauveranstaltungen die Kluft weiter.

Als Folge der inneren Polarisierung suchten beide Parteien die politische und militärische Unterstützung zur Niederwerfung der innereidgenössischen Gegner auswärts. Damit wurde ein Prozess eingeleitet, der den Bestand der Eidgenossenschaft akut gefährden musste. Seit der Mitte des 15. Jahrhunderts, als Zürich nach militärischen Niederlagen gegen seine Mit-Eidgenossen auf seine Allianz mit Österreich verzichten musste, galt unverbrüchlich das Prinzip, dass auswärtige Anbindungen die Interessen des Bundes nicht gefährden durften. Ihre Verbindungen mit den jeweiligen Konfessions-Genossen rechtfertigten die reformierten und katholischen Orte damit, dass diese Allianzen dem Schutz der wahren Religion und damit der Bewahrung des Bundes dienen sollten, doch de facto mussten sie dessen Auflösung herbeiführen.

Allerdings blieb die Intervention von aussen aus. Im Oktober 1529 hatten sich Luther und Zwingli bei den Marburger Religionsgesprächen dogmatisch endgültig entzweit; mit militärischer Hilfe des protestantischen Deutschland konnte der Zürcher Reformator daher nicht rechnen. Auch von katholischer Seite wurden keine auswärtigen Hilfstruppen gestellt. Papst Clemens VII. appellierte zwar an Habsburg, diese günstige Gelegenheit zur Ausrottung der Häresie an der Limmat nicht ungenutzt zu lassen, lieferte jedoch selbst genauso wenig Subventionen wie der Kaiser. Dieser wusste wohl, warum er sich aus diesen Konflikten heraushielt: Die politischen und militärischen Folgen der Glaubensspaltung im Reich und die türkische Bedrohung im Osten (1529 belagerten die Türken Wien) absorbierten alle Aufmerksamkeit und Mittel. Zudem stand zu befürchten, dass der innereidgenössische Konflikt aufgrund der erprobten Kampfkraft der einheimischen Bevölkerung und der komplizierten politischen Verhältnisse blutig und langwierig werden würde; wer sich hier ohne Not einmischte, konnte nur verlieren.

Dass es nicht zu einem Dauerkonflikt kam, hatte innereidgenössische Gründe. Zum einen wurde Zwinglis aggressiver Konfrontationskurs in Zürich selbst nicht mehr von der Gesamtheit der politisch ausschlaggebenden Schicht mitgetragen und zum anderen vom seit 1528 reformierten Bern nicht gestützt, das im Juni 1529 noch den «Milchsuppen-Frieden» vermittelt hatte. Im Herbst 1531 kam es dann zur Eskalation, weil beide Seiten den Kompromiss von 1529 nicht mehr akzeptierten. Für die Katholiken war die freie Religionswahl der Gemeinden in den Gemeinen Herrschaften, obwohl Teil des Friedensschlusses, unannehmbar, für Zwingli der Fortbestand des alten Glaubens in der Innerschweiz mit den Werten der Eidgenossenschaft unvereinbar. Das besondere Merkmal des Zweiten Kappeler Krieges aber war nicht sein rasches militärisches Ende, sondern seine fast ebenso prompte politische Beilegung.

Die Tell-Spaltung und ihre Folgen

Kriege, die im Namen der Religion, faktisch aber stets aus einer unentwirrbaren, politisch-konfessionell gemischten Interessenlage heraus geführt wurden, tendierten im frühneuzeitlichen Europa dazu, sich lange, oft bis zur völligen Erschöpfung der beteiligten Parteien, hinzuziehen. Das galt für die so genannten Französischen Religionskriege, die sich mit kürzeren Unterbrechungen von 1562 bis 1598 hinzogen, und auch für den europäischen Konflikt ab 1618. In der Schweiz hingegen fielen alle konfessionell mitverursachten Konflikte bis einschliesslich des Sonderbundskrieges von 1847 kurz aus, was mit der militärischen Überlegenheit der siegreichen Seite allein nicht zu erklären ist.

Dass der Zweite Kappelerkrieg trotz hochgehender Emotionen schon im November 1531 zu Ende war, ist auf die seit anderthalb Jahrhunderten eingespielten und eingeübten Mechanismen der Schiedsgerichtsbarkeit, Kompromissfindung und Konfliktbegrenzung innerhalb des Bundesgeflechts zurückzuführen. Gewiss mussten die unterlegenen Reformierten in den Gemeinen Herrschaften etwas zurückstecken, da dort die Minderheitenrechte der Katholiken gestärkt wurden, doch insgesamt wurde die kirchlich-konfessionelle Balance trotz leichten katholischen Übergewichts nicht nachhaltig gestört. Als Ergebnis eines militärischen Triumphes in einem «Ketzerkrieg» war das ein erstaunliches Ergebnis.

Zum Vergleich: Das Toleranzedikt von Nantes, das den französischen Calvinisten 1598 die zivilrechtliche Gleichstellung, freie Religionsausübung dort, wo sich ihre Gemeinden etabliert hatten, sowie Schutzplätze und Garnisonen zubilligte, kam erst nach dreieinhalb Jahrzehnten verheerender Kriege zustande und wurde zudem, schon zuvor schrittweise eingeschränkt, nach 87 Jahren von Louis XIV wieder aufgehoben. So betrachtet, legten die Sieger, aber auch die Besiegten 1531 eine ungewöhnliche Fähigkeit zum Aushandeln und damit einen Pragmatismus an den Tag, der sich von den immer verhärteteren Fronten und der wachsenden Unduldsamkeit der Zeit auffällig abhob. Stellt man in Rechnung, wie die kaiserliche Seite ihre Siege im Dreissigjährigen Krieg 1629 mit dem Restitutionsedikt, das die unterlegenen lutherischen Reichsfürsten in ihrer ökonomischen und politischen Existenz aufs Höchste gefährdete, auszunutzen versuchte, sticht die Mässigung innerhalb der Schweiz umso auffälliger hervor.

Sie wurde in der Folgezeit auf harte Proben gestellt. Die konfessionelle Polarisierung schritt unaufhaltsam voran, in der Schweiz, ihren Randgebieten und in ganz Europa. Die Zugehörigkeit zu einem der drei grossen Rechtgläubigkeitssysteme rangierte – zumindest in den von den meisten Geistlichen und vielen Politikern aufgestellten Hierarchien – an erster Stelle. Wer hier kein klares Bekenntnis ablegte oder von diesem so weit abwich wie die Täufer in Zürich, hatte diesen Eigenwillen mit dem Leben zu bezahlen. Trotzdem entwickelten sich – unbemerkt von der Mythen-Bildung und ohne Spuren im kollektiven Gedächtnis – Basel und Zürich um die Mitte des 16. Jahrhunderts zu relativ duldsamen Freistätten für religiöse Selbstdenker, sofern diese die offizielle Glaubensrichtung nicht offen in Frage stellten. Speziell für italienische Humanisten, die bei der dogmatischen und organisatorischen Abgrenzung des Katholizismus in den 1540er und 1550er Jahren als nicht integrierbar ausgestossen worden waren, wurden die beiden eidgenössischen Orte zu einem lockenden Exilort.

Auch innerhalb der Eidgenossenschaft rissen die Kommunikationsströme zwischen den religiös getrennten Orten und deren Eliten vorerst nicht ab; im europäischen Vergleich «konfessionalisierte» sich die schweizerische Oberschicht also relativ langsam und spät. So ist noch aus den 1570er Jahren bezeugt, dass es bei der Tagsatzung in Baden nicht nur feucht-fröhlich, sondern auch in Sachen Religion und Rechtgläubigkeit ausgelassen und mit mildem Spott zuging; noch sprachen die führenden Vertreter der reformierten wie der katholischen Orte die gleiche Sprache. Auch die politischen Werte und die Mythen, die diese begründeten und veranschaulichten, waren noch dieselben.

Doch diese Gemeinsamkeiten lösten sich nach 1600 zunehmend auf. Das zeigte sich auf allen Ebenen: an den getrennten Bündnissen, die die katholischen und die reformierten Orte mit auswärtigen Mächten abschlossen, an den gesonderten, nach Konfession geschiedenen Tagsatzungen, die viel häufiger als die gemeinsamen Treffen wurden, und nicht zuletzt an der Einfärbung der alten Mythen selbst. Auch diese wurden nun immer stärker nach dem alles beherrschenden Kriterium der Rechtgläubigkeit interpretiert und sortiert, bis hin zur regelrechten Tell-Spaltung: Der Freiheitsheld des «Weissen Buchs von Sarnen» trat nun überwiegend in einer katholischen, seltener in einer reformierten Spielart auf und stand für die mit der jeweiligen Konfession verknüpfte Gottgefälligkeit und überlegene Moral.

Die Elitenkultur als Ganze teilte und polarisierte sich. Auf den Bühnen der Jesuiten wurden Stücke aufgeführt, die den diabolischen Ursprung der Andersgläubigen und ihre verdiente Höllenfahrt mit spektakulärem Theaterdonner vor Augen führten. Die Gegenseite blieb diese Verteufelungen nicht schuldig; der Papst als Antichrist und dessen Anhänger als Helfershelfer des Bösen wurden zum Leitmotiv der reformierten Theologen und Historiker. Parallel dazu grenzten sich die Kultformen voneinander ab. Die katholischen Kirchen des 17. Jahrhunderts schmückten sich mit barocker Prachtentfaltung, der Gottesdienst wurde als sinnliches Gesamtkunstwerk gefeiert. Die reformierten Kirchen hingegen wurden zu kahlen Betsälen gestaltet, ohne Bilder und selbst ohne Orgeln. Hier zählte allein das gepredigte Wort. Und dieses Wort vertiefte die Spaltung. Auf beiden Seiten stellte die Geistlichkeit den fragilen Kompromiss, der die Eidgenossenschaft überhaupt noch zusammenhielt, in Frage. So trat an die Stelle der «alten Freundschaft», Leitwert der vorreformatorischen Eidgenossenschaft, das neue Misstrauen, das sich dem Trend der Zeit entsprechend zu einer regelrechten Anthropologie der Andersgläubigkeit entwickelte, nach dem Muster: «Der Katholik» ist heuchlerisch, heimtückisch, intrigant, von Rom gesteuert und daher unpatriotisch – und umgekehrt.

Dieses Menschen- und Religionsbild wurde drei Generationen lang in Schule und Kirche gelehrt, mit vorhersehbaren Folgen: Für die katholische wie die reformierte Seite war der Verweigerer der religiösen Wahrheit immer weniger Eidgenosse und immer mehr Ketzer, den es auszuschalten, besser noch: auszurotten galt. Dieses Misstrauen steigerte sich je nach politischer Situation zu regelrechten Phobien und Hysterien, banale Anlässe wurden zu akuten Bedrohungsszenarien aufgebauscht, deren Konsequenzen sich immer weniger eindämmen liessen. Am Ende dieser Eskalationsprozesse sprachen 1656 nicht mehr die massvollen Politiker, sondern die Hardliner und schliesslich die Waffen. Das Ergebnis war trotzdem im Wesentlichen dasselbe wie fünf Viertel Jahrhunderte zuvor. Die erneut siegreichen Katholiken schlossen wiederum einen moderaten Frieden, der im Grossen und Ganzen den status quo ante bestätigte.

Die mentale Zerrüttung war damit jedoch nicht behoben. Wie sollte das Vertrauen zwischen Orten und Eliten wiederhergestellt werden, die sich eben noch als Handlanger des Bösen verdammt hatten? Und wie sollten die religiös verfeindeten, unterschiedlich akkulturierten zwei Eidgenossenschaften nicht nur faktisch, durch konkrete Politik, sondern auch gedanklich und ideologisch wieder in eine gemeinsame Nation eingebracht werden? Von dieser Ideenarbeit und ihrem Gelingen im Grossen war bereits die Rede, noch nicht hingegen von ihrem Preis. Er bestand in den Augen der eidgenössischen Eliten des 18. Jahrhunderts in einer fortdauernden Separierung. Gewiss, führende Intellektuelle beider Seiten hatten nationale Brückenschläge vorgenommen, ein Bild der Schweiz entworfen, das für Katholiken wie Reformierte gleichermassen annehmbar sein sollte, doch mentale Nähe zwischen den Parteien war daraus nicht entstanden. Um dieses tief verinnerlichte Bedürfnis nach Einheit der Gefühle und der Werte, nach Zusammenschluss im Denken und Handeln zu befriedigen, bildete sich die Helvetische Gesellschaft. Von den Obrigkeiten der einzelnen Orte misstrauisch beäugt, musste sie sich bald entpolitisieren und dem Streben nach Gemeinsamkeit eine andere, stärker auf die Geschichte und die Geselligkeit gerichtete Orientierung verleihen.

Die Kunst, Konflikte nach gewaltsamer Austragung durch Zurückhaltung und sorgsam ausgeklügelte Kompromisse beizulegen und allgemein durch Verhandeln mit Augenmass nach innen wie nach aussen gedeihliche und entwicklungsfähige Verhältnisse zu schaffen, ist als Leitmotiv der Schweizer Geschichte im öffentlichen Bewusstsein nicht bewahrt, geschweige denn Mythos geworden. Ob das eher unspektakuläre, in der Sicht von aussen grau eingefärbte Metier des Aushandelns überhaupt mythenfähig werden kann, scheint ohnehin zweifelhaft. Der Mythos bevorzugt eindeutig die einmalige Tat mit ihren ein für alle Mal feststehenden, unumkehrbaren Folgen.

Die Geschichte der Schweiz in der Frühen Neuzeit liefert reihenweise Gegenbeispiele, dass sich die Entwicklung zu politischer Selbstbehauptung in Europa und nationaler Identität viel unauffälliger und effizienter, nämlich durch geschickte Ausnutzung von historischen «Gelegenheiten» und die Kunst des Gebens und Nehmens vollzieht. Welche Konsequenzen daraus in der Gegenwart zu ziehen sind – falls man den stets riskanten Bogen von der historischen Analyse zur politischen Handlungsanweisung überhaupt schlagen will –, hat nichts mehr mit Geschichte als Wissenschaft, sondern mit ihrer handlungsorientierten Auswertung zu tun. Dass sich die Eidgenossenschaft in ihrer Geschichte und auch in der Wahrnehmung der Aussenwelt bis heute als ein Ort des erfolgversprechenden Aushandelns profiliert hat, steht jedenfalls ausser Frage.

Genf, neues Jerusalem

Dass seit dem 19. Jahrhundert unzählige Verhandlungen der unterschiedlichsten Art und mit den verschiedensten Zielsetzungen in der Schweiz und speziell in Genf stattfanden und bis heute weiter angesetzt werden, hat nicht nur mit der 1815 festgeschriebenen Neutralität und der humanitären Tradition des Roten Kreuzes, sondern vor allem mit der Schweiz als Ort der inneren und äusseren Kompromissfindung zu tun – und mit der charismatischen Aura der Stadt Genf.

Darin lebt eine Erinnerung fort, die in der Aussenwelt viel lebendiger ist als in der Schweiz, wo sie als Mythos fortlebt, und – so scheint es zumindest – bewusst nicht gepflegt wird. Dabei hat sie sogar in Genf selbst einen Erinnerungsort. Im 1909 bis 1917 entstandenen Denkmal der Reformation steht Jean Calvin, wenn man die Skulpturen der historischen Reihenfolge gemäss liest, nach Guillaume Farel und vor Theodor Beza und John Knox. Das ist global und genferisch zugleich gedacht. Mit allen dreien pflegte Calvin zu Lebzeiten intensiven Kontakt. Farel bewog ihn 1536, in Genf zu bleiben, und wirkte, obwohl er seinen «Schüler» überlebte, in vieler Hinsicht als sein Vorläufer, Beza wurde sein Nachfolger als Haupt der Genfer Pastorengesellschaft, Knox gewann in der Stadt an der Rhone prägende Eindrücke, die er ins heimatliche Schottland zurückbrachte. So weit, so historisch und logisch. Andererseits war Calvin – wie er selbst dankbar bekannte – stark von Martin Luther beeinflusst, dessen Pionierleistungen bei der Wiederherstellung des wahren Glaubens er gebührend würdigte. Und noch zu Lebzeiten Calvins schlossen die reformierten Kirchen von Genf und Zürich ein Bündnis im Glauben, so dass sich auch eine Zwingli-Statue in Genf gut machen würde. Die Namen Luthers und Zwinglis aber finden sich nur in Stein gemeisselt an der Treppe gegenüber dem eigentlichen Denkmal. Diese Art von Nebenschauplatz macht die Zurücksetzung noch demütigender. Die Anbindung an die beiden Vorkämpfer wird auch in den Reliefs des Monuments nicht vorgenommen. Hier wird stattdessen der französischen Glaubensbrüder, für die Gaspard de Coligny 1572 in der Bartholomäus-Nacht den politischen Märtyrertod starb, und ihres ehemaligen Hauptes Henri de Navarre gedacht, der als König Henry IV 1598 das Toleranzedikt von Nantes unterzeichnete. Ruhmvolle Erinnerung wird auch Wilhelm von Oranien zuteil, dem Fürsten und Feldherrn, der für die Unabhängigkeit der Niederlande von Spanien kämpfte, bis er dessen Mordstahl 1584 zum Opfer fiel. Weitere Reliefs erinnern an die Ausstrahlung des Calvinismus nach Ungarn, ins England Cromwells und der Glorious Revolution von 1688/89, in die Neue Welt der Pilgerväter und in das Preussen des Grossen Kurfürsten, der, selbst Calvinist, nach 1685 zahlreiche hugenottische Flüchtlinge aus Frankreich aufnahm, sowie an den Waadtländer Reformator Viret und, nochmals, an Knox. Die 2002 hinzugefügten Szenen ehren Vorläufer und Vordenker Calvins wie Waldes, Wyclif und Hus, was das Fehlen Luthers und Zwinglis noch merkwürdiger erscheinen lässt, und lassen mit der 1561 in Genf verstorbenen Historikerin Marie Dentière aus Tournai erste, noch bescheidene Ansätze zum Geschlechter-Proporz erkennen.

Aus der Sicht der Deutschschweiz und Deutschlands ist das Monument ein Affront, denn es erweckt den Eindruck, als ob sich dort in Sachen Reformation kaum etwas getan habe. Damit macht es – ob unfreiwillig oder beabsichtigt, sei dahingestellt – zugleich deutlich, warum das Zeitalter der streitenden und konkurrierenden Konfessionen für den eidgenössischen Mythen-Gebrauch nicht in Frage kam: Es trennt, statt zu vereinen. Dass nach der Trennung eine Wiedervereinigung stattfand, die man mit Fug und Recht als genuin schweizerische Leistung und Lösung ansehen darf, dass es daher auch nach der religiösen und kirchlichen Spaltung noch eine ungeteilte Schweiz gab, wird zugunsten des Eingrenzungs- und Einhegungs-Mythos ausgeblendet. Daher muss die nationale Geschichtskonstruktion der Schweiz ohne die stärkste und folgenreichste Ausstrahlung auskommen, die jemals von ihrem – heutigen – Territorium ausging. Genf war zur Zeit Calvins kein integraler Bestandteil des Corpus Helveticum, doch durch ein Bündnis aufs Engste an Bern angebunden, das 1536 die zuvor savoyische (und katholische) Waadt erobert hatte und geradezu als Schutzmacht der kleinen Republik an der Rhone fungierte. Gegen die Übermacht Berns und seinen Einfluss musste sich Calvin oft genug durchsetzen, erstaunlicherweise meistens mit Erfolg, doch ist das Menschheits-Experiment der Genfer Reformation ohne die Protektion der Herren an der Aare nicht denkbar.

Es bestand nach Calvins eigener Einschätzung darin, die wichtigen Errungenschaften der Reformationen Luthers und Zwinglis über diese ersten, noch unvollkommenen Ansätze hinaus weiterzuführen und zu vollenden, und zwar theoretisch und praktisch, theologisch und politisch. Dogmatisch ging Calvin über seine Vorläufer vor allem mit seiner Prädestinationslehre hinaus, die er mit beispielloser Härte und Schroffheit vertrat: Gott hat den Menschen nicht erst seit dem selbstverschuldeten Sündenfall, sondern bereits im Paradies des freien Willens beraubt und damit zur Erwählung oder zur Verdammnis prädestiniert. Die Aufnahme in die Kindschaft Gottes oder die Verstossung in die Hölle hängen also in keiner Weise von Streben und Lebensführung des Einzelnen ab, sondern ist von Anfang an vorherbestimmt. Vorwürfe, dass Gott damit der Urheber des Bösen ist und den Menschen zum willenslosen Objekt herabwürdigt, wurden schon von den theologischen und politischen Gegnern Calvins reichlich vorgebracht, zielten aber nach dessen Ansicht ins Leere: Der Mensch identifiziert sich so rückhaltlos mit der Sünde, die er begeht, dass sie ihm angerechnet wird, auch wenn dieser Trieb zum Bösen nicht seiner freien Willensentscheidung entspringt.

Kein Mensch weiss also, ob er zu den Angenommenen oder zu den Verworfenen gehört. Rückschlüsse aus beruflichem oder politischem Erfolg lassen sich nicht ziehen; wer auf solche Orakel vertraut, wird am Ende mit leeren Händen dastehen. Eine relative, niemals endgültige und stets gefährdete Gewissheit kann der Einzelne allenfalls durch den Blick in sein Inneres gewinnen. Wenn er sich dauerhaft bewusst ist, ein Ausbund aller Laster zu sein, sich selbst permanent über seine ohne die unverdiente Erlösung durch Christus unrettbare Sündenverlorenheit Rechenschaft ablegt, ohne aus dieser Zerknirschung, in die immer auch Heuchelei Eingang findet, Trost zu gewinnen, wenn er sich also von Gott durch einen Abgrund getrennt und in jeder Hinsicht unwürdig weiss und die Lehre der erneuerten Kirche in Genf als einzig wahre Botschaft des Evangeliums erkennt: Dann darf er, bis zum Schluss mit Zittern und Zagen, darauf hoffen, zu den Erwählten zu zählen.

In der praktischen Umsetzung des göttlichen Willens verfuhr Calvin mit beispiellosem Rigorismus. Sein Ziel war es, die Gemeinde als Ganze zu einer völlig neuen Lebensordnung anzuleiten und notfalls zu zwingen. Dabei war er sich vollkommen im Klaren darüber, dass unter deren Mitgliedern zahlreiche Heuchler und Mitläufer waren, die den Glauben nur vorspiegelten, um sich Konflikten mit der kirchlichen Obrigkeit zu entziehen. Im Gegensatz zu den Täufern, die an die freie ethische Willensentscheidung des Einzelnen glaubten, strebte Calvin also keine Gemeinschaft von Heiligen der letzten Tage an. Im Gegenteil: Die fraglos mehrheitlichen Bösen gegen ihren Willen zum guten Leben und damit zum Lob Gottes, dem sie eigentlich widerstrebten, zu nötigen, machte die eigentliche Bewährungsprobe der Kirche in einer bösen Welt aus. Wenn sie diese bestand, durfte sie auf die Unterstützung des Himmels zählen; war sie diesen hohen Anforderungen nicht gewachsen, war sie dem verdienten Untergang geweiht.

Genf war die für dieses Experiment erwählte Stadt, doch das verlieh ihr für Calvin nicht einen gesicherten Status auf Dauer, sondern setzte sie stets aufs Neue schwersten Prüfungen aus. Sie bestanden darin, das augenfällig Böse innerhalb der Stadtmauern immer erbitterter zu bekämpfen und dem Teufel so zumindest in der äusseren Lebenssphäre immer weniger Spielraum zu belassen. Die Institution, die diese bis zum Jüngsten Tag dauernde Schlacht schlagen sollte, war das Konsistorium. Dieses kirchliche Gericht, dessen schwerste Strafe die Exkommunikation, der Ausschluss vom Abendmahl und damit von der spirituellen Gemeinschaft mit Christus war, hätte sich Calvin rein geistlich, als Domäne der Pastoren, gewünscht, doch musste er schliesslich einer paritätischen Zusammensetzung aus politischen Amtsträgern und Geistlichen zustimmen. Der Weg zur Theokratie wurde in Genf also nur ansatzweise beschritten.

Trotzdem war der Einfluss der Pastoren-Gesellschaft und ihres «Moderators» Calvin stark – und lange Zeit umstritten, ja verhasst. Die ganzheitliche Reformation, die den Menschen im Alltag, mit seiner Geselligkeit, mit seinen Gewohnheiten und Vorlieben grundlegend umerziehen wollte, wurde von zahlreichen Genferinnen und Genfern als eine Kampfansage an ihre hergebrachte Identität verstanden. Für nicht wenige Patrizier war Calvin ein Usurpator, der sich hinter dem Deckmantel des Propheten zum unumschränkten Herrscher emporschwingen wollte. Sein Wirken erschien vielen umso verdächtiger, als nicht nur er selbst, sondern auch seine Mitstreiter unter den Pastoren ausnahmslos aus Frankreich stammten. Dort waren sie aufgrund ihrer verderblichen Umtriebe von ihrem Landesherrn als Staatsverbrecher verfolgt und vertrieben worden, nun tobten sie ihre Machtgelüste stattdessen in Genf aus: Im Kampf für oder gegen die Reformation kam von an eine gehörige Portion Xenophobie ins Spiel. «Weg mit den Franzosen», solche Parolen fanden starken Widerhall und blieben am Ende doch erfolglos. Und zwar aus mehreren Gründen: Calvins sorgsam aufeinander ausgerichtete, mit meisterlichen Vernetzungs-Strategien innerhalb der politischen Klasse abgestimmten Schritte hin zu einer wahrhaft gottgefälligen Menschen-Gemeinschaft fanden in weiten Teilen Europas eine Aufmerksamkeit und schon bald auch eine Bewunderung, die Genf zu einem europäischen Ausstrahlungs-Zentrum oder auch Stein des Anstosses ohnegleichen erhob, der Stadt an der Rhone also einen vorher unbekannten Bekanntheitsgrad und eine völlig neue Reputation verlieh.

Glaubensflüchtlinge aus Schottland, England, Frankreich, den Niederlanden und selbst aus Italien steuerten Genf wie ein neues Jerusalem an. Wenn sie aus diesem sicheren Hafen der wahren Lehre wieder in ihre Heimat zurückkehrten wie die Briten nach dem Regierungsantritt von Königin Elizabeth I. (1558), dann hielten sie ihre ewige Dankbarkeit und niemals erlöschende Verpflichtung gegenüber ihrer spirituellen Heimat Genf feierlich fest. Für einen der erfolgreichsten dieser Auswanderer und späteren Heimkehrer, den Schotten John Knox, war Genf der heiligste Platz auf Erden seit der Zeit der Apostel. Die Päpste in Rom, denen die Stadt an der Rhone schon früh eine feierliche Absage erteilt hatte, sahen das naturgemäss anders. Für sie war Calvin seit der Mitte des 16. Jahrhunderts der Hauptfeind an der Glaubensfront. Doch selbst die römischen Geheimagenten, die sich in Genf umsahen, meldeten an den Vatikan zurück, dass hier eine verblüffende Umwälzung aller Lebensverhältnisse eingetreten war: kein Müssiggang, kein Fluchen, keine Hurerei – hier musste der Teufel, der ewige Betrüger, seine unreine Hand im Spiel haben.

Bis es so weit war, hatten Calvin und seine Anhänger innerhalb der Stadtmauern schwerste Kämpfe zu bestehen. Die französischen Pastoren verboten, neugeborenen Genferinnen und Genfern die Vornamen von Heiligen zu geben; gerade diese aber standen auf der Wunschliste ganz oben. Mütter und Väter mussten erleben, dass ihnen statt eines kleinen Claude ein Abraham übers Taufbecken gehalten wurde, worüber es regelmässig zum Handgemenge und nicht selten zu Massenaufläufen und Massenschlägereien kam. Ebenfalls untersagt wurden Kartenspiele, Tanzveranstaltungen, üppige Hochzeitsmenüs und nächtliche Umzüge. Immer strenger bestraft wurden sexuelle Freizügigkeiten und Eskapaden. Für die einen war das Tugend-Terror, für die anderen Gottes Wille.

Bei den jährlichen Wahlen für die wichtigsten politischen Ämter stand die Reformation regelmässig auf Messers Schneide, bis sich die Anhänger Calvins 1555 endgültig durchsetzten und ihre Gegner zum Tode verurteilten oder für immer aus der Stadt verbannten. Nun schlug die Stunde des Konsistoriums, vor dem sich ein immer grösserer Teil der Bevölkerung wegen Vergehen wie Potenz-Prahlerei oder Urinieren in der Öffentlichkeit zu verantworten hatte; auf Ehebruch stand schliesslich sogar die Todesstrafe. In der Gefolgschaft Calvins war eine neue Elite emporgekommen, die die alte Führungsschicht zum grossen Teil verdrängte, sich selbst aber für lange Zeit an den Schalthebeln von Macht und Einfluss behauptete.

In Bern beobachtete man die Genfer Reformation mit einer Mischung aus Anerkennung und Unbehagen. Auf Bedenken stiessen die offensiven Strategien Calvins. Den Herren an der Aare galt seine regelmässige Predigt über das heikle Thema der Prädestination als schädlich, weil sie diffuse Ressentiments weckte und die Durchsetzung der Reformation eher hinderte als förderte. Doch genau dieses Ärgernis, das die Berner meiden wollten, suchte Calvin bewusst herbeizuführen: Die Demütigung des Menschen vor Gott war für ihn der heilsame Anfang aller religiösen Erneuerung, Rücksichtnahme auf Eitelkeiten und Empfindlichkeiten durfte dem nicht entgegenstehen. Berns Taktik, die Übergänge vom alten zum neuen Glauben möglichst gleitend zu gestalten, war für ihn von Menschenfurcht statt Gottesfurcht diktiert. Auf volkstümlichen Aberglauben einzugehen, anstatt ihn mit allen Mitteln zu bekämpfen, war ein Zeichen der Schwäche vor Gott und den Menschen. Die Berner sahen das anders. Die grosse Mehrheit der Gemeinden in ihrem ländlichen Untertanengebiet hatte sich bei einer Befragung gegen die Einführung der Reformation ausgesprochen, die daher so bruchlos wie möglich eingeführt werden sollte.

Dass Bern trotz aller Divergenzen seine schützende Hand über Genf hielt und so die Reformation Calvins überhaupt erst möglich machte, wird aus der pathetischen Erinnerungsstätte im Genfer Parc des Bastions also konsequent ausgeblendet. Hier erscheint die Reformation Calvins als genferisch und westeuropäisch-atlantisch, doch eben nicht als schweizerisch. Mythen lassen weg und fügen hinzu. Im Falle Genfs und Calvins ist die Streichung der eidgenössischen Anbindung und Wechselwirkung aussagekräftig: Unsere Genfer Ausstrahlung geht nach Westen! Die Schweiz als ganze, speziell die deutschsprachige, hat sich mit Schweigen revanchiert. Calvin kommt in ihrer kollektiven Erinnerung nicht vor – die Ein-Franken-Sonderbriefmarke zu seinem 500. Geburtstag ist kein Ersatz für kritische Würdigung. An der französischen Herkunft des Protagonisten kann es nicht liegen; nach dreiundzwanzigjährigem Aufenthalt und der Annahme des Genfer Bürgerrechts einige Jahre vor seinem Tod durfte Calvin für die schweizerische Nationalgeschichte als naturalisiert gelten.

Calvin versus Kappeler Milchsuppe: Das ist der eigentliche Gegensatz, der eine nationale Mythen-Bildung um Genf und den Reformator verhindert. Calvins Wirken hatte – das monierten schon die Berner Ratsherren zu seinen Lebzeiten – nichts Verbindliches, ganz im Gegenteil: Er provozierte und polarisierte. Dass damit Weltwirkungen ohnegleichen verbunden waren, dass ein grosser Teil des gebildeten Europa in der Nachfolge Max Webers ihm und damit Genf bis heute das Aufkommen des Kapitalismus zuschreibt, scheint demgegenüber nicht ins Gewicht zu fallen.

In den Augen der britischen und amerikanischen Eliten war Calvin weit über seine Lebenszeit hinaus der einzig wahre Interpret der Heiligen Schrift. Die sakrale Aura der Stadt hat sich in der Fremdwahrnehmung stärker erhalten als bei den Genfern selbst. Im 18. Jahrhundert lag – Calvin wäre entsetzt gewesen – die Quote der unehelichen Geburten hoch, und selbst ein Theater, für moralisch Strengdenkende ein Ort der Vorbereitung zu Laster und Ausschweifung, gab es dort. Für die angelsächsische Welt aber blieb Genf das Neue Jerusalem oder, stärker säkularisiert, der Ort der exemplarischen Menschheitserziehung und Menschheitsprägung, der transnationalen Beziehungen und Austauschprozesse. Diese Reputation brachte die Stadt an der Rhone ab 1815 in die Eidgenossenschaft ein, mit weitreichenden Folgen. Dass Genf im 20. Jahrhundert zum Platz der internationalen Bemühungen um Frieden und Ausgleich, ja zum Weltzentrum der Verständigungssuche in Krisen- und Konfliktzeiten schlechthin wurde, ist gewiss auch auf Henry Dunant und die Gründung des Roten Kreuzes, doch vor allem auf den Ruf der Stadt als Stätte religiöser und moralischer Erneuerung und damit auf die kollektive Erinnerung an das Wirken Calvins zurückzuführen.

Dieses Prestige ist in der postkonfessionellen Zeit zu einem eigentümlich abgeschliffenen Welt-Mythos aufgestiegen, den sich die Schweiz jedoch kaum zunutze macht. Aus dem historischen Calvin, dem intellektuellen Provokateur ohnegleichen, dem Verfechter einer absoluten Intoleranz in Glaubens- und Moralfragen, dem unermüdlichen Kämpfer für das Wahrheitsmonopol seiner Lehre und seiner Kirche, ist unser aller Calvin, der freundliche Mahner zu Unbestechlichkeit und Anstand, geworden. Dieselben Weichzeichnungs-Tendenzen schlagen sich selbst in der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit dem grossen Reformator nieder. So wird aus den meisten neueren Biographien das für Calvins Theologie zentrale Konzept der Prädestination regelrecht wegretuschiert – auch Geschichte als Wissenschaft ist dem Diktat des Zeitgeists unterworfen, bis hin zur völligen Verzeichnung. Insofern stünde Calvin heute sogar für eine sanfte Mythen-Bildung zur Verfügung.

Rousseau – ein Schweizer?

Blass blieb auch die Erinnerung an Jean-Jacques Rousseau an dessen 300. Geburtstag im Frühsommer 2012. Im einen oder anderen Radio- und Fernsehbeitrag weit abseits der Primetime wurde der citoyen de Genève als Vordenker moderner Demokratie beschworen. Ausserdem veröffentlichte das Eidgenössische Departement für auswärtige Angelegenheiten ein Buch über den Genfer, bezeichnenderweise, um damit im Ausland Werbung für die Schweiz zu machen, doch damit hatte es im Wesentlichen sein Bewenden. Der radikalste Zivilisationskritiker der europäischen Geschichte, der Bestreiter von Fortschrittsoptimismus in jedweder Form, der Prediger alternativer Lebensformen und eines rücksichtsvollen Umgangs mit der Natur: Dieser erregend anstössige und bis heute polarisierende Rousseau wurde aus der breiteren öffentlichen Wahrnehmung gestrichen.

Für den Sohn eines Genfer Uhrmachers, der sich lieber in antike Historiker vertiefte, als gesprungene Federn auszubessern, war der europäische Weg durch die Geschichte eine verhängnisvolle Fehlentwicklung. Als säkularisierter Calvinist datierte er den Sündenfall der Menschheit auf die Entwicklung der Technik: Die Menschen entdeckten, dass sie mithilfe ihres entwicklungsfähigen Verstands die Welt verändern konnten, und damit war alles verloren. Denn diese Veränderung der Welt veränderte auch den Menschen, und zwar gründlich, doch nicht zu seinem Besten. Sesshaftigkeit, Getreideanbau, Metallabbau und die unaufhaltsame Vermehrung der Bevölkerung hatten erhöhte Arbeitsteilung, den Verlust der Ganzheitlichkeit und eine Zunahme von Konkurrenz und Rivalität zur Folge, die den Einzelnen zu sozialstrategischen Verhaltensweisen zwang. Jeder wollte mehr gelten als der andere, was alle dazu zwang, Masken zu tragen. An die Stelle frugaler Lebensformen traten eingebildete Bedürfnisse mit reinem Prestigecharakter, der Mensch wurde zum Spielball seiner Eitelkeit und Imagination. Doch trotz aller Entfremdung blieben seine natürlichen Grundanlagen erhalten: der Selbsterhaltungstrieb, der unter der morbiden Eigenliebe des Zivilisationsmenschen fortbestand, und vor allem das Mitleid mit dem Anderen, das wie alle natürlichen Regungen unterdrückt werden konnte, jedoch selbst in den verhärteten Libertins, den eingefleischten Leugnern Gottes und der Menschlichkeit, fortbestand.

War die Kluft zwischen der Natur des Menschen und der Zivilisation des 18. Jahrhunderts überhaupt noch überbrückbar? Im höfisch-aristokratischen Ambiente, das paradoxerweise seinen schärfsten Kritiker Rousseau grosszügig förderte, hatte die Verzeichnung und Verzerrung des natürlichen Menschen für diesen seinen perversen Gipfel erreicht. Alle Lebensreform hatte daher mit der radikalen Abkehr von den Salons der Reichen und Schönen zu beginnen. Rousseau tat als selbsternannter homme de la nature wie ein zweiter, innerweltlicher Christus diesen Schritt. Er zog sich in die rauen Berge des Jura nach Môtiers zurück, um dort das natürliche Leben zu lernen und zu lehren. Doch aus diesem Refugium wurde er von den Dorfbewohnern, die ihr Pfarrer gegen den angeblich gottlosen Fremden aufhetzte, schon bald wieder vertrieben. Auch auf der Petersinsel im Bielersee war ihm kein dauerhaftes Exil beschieden. Sein Fluchtweg führte ihn nach England und dann nach Frankreich zurück, wo er bis zu seinem Tod vom Notenkopieren lebte, und zwar bescheiden genug.

Das war sein persönlicher Ausweg, aus dem Zentrum an den Rand der Gesellschaft. Doch wie sollte es mit der Menschheit als Ganzer weitergehen? In seinem Weltbestseller-Roman «Julie ou la nouvelle Héloïse» ziehen die Protagonisten aus dem moralischen Abgrund Paris an die lieblichen Ufer des Genfer Sees, wo sie eine Lebenswelt von erlesener Künstlichkeit konstruieren. Das war der Eskapismus einer schmalen Elite. Für breitere Schichten gab es in der Gegenwart keine Rettung, sondern nur Hoffnung auf eine bessere Zukunft. Alle Gesellschaften und Staaten Europas waren für Rousseau das Ergebnis dreister Usurpation. Eigentum war Diebstahl, der durch die danach geschaffenen Gesetze bestätigt, doch im höheren Sinne nicht legitimiert worden war. Wer als Erster ein Feld eingehegt und dieses als persönlichen Besitz beansprucht hatte, hatte die Menschheit ins Verderben gestürzt. Denn auf der Grundlage des ungleichen Besitzes war eine ungerechte Sozialordnung mit einem Staat als Unterdrückungsmechanismus entstanden.

Alle politischen Gebilde der Gegenwart – mit diesem Fanal setzte Rousseaus «Gesellschaftsvertrag» ein – legen den Menschen in Ketten, denn keines von ihnen geht auf einen gerechten Vertragsabschluss zurück. Wie dieser aussehen musste, hat Rousseau in einer ebenso berühmten wie oft aus dem Zusammenhang gerissenen Formel zusammengefasst: Jeder Mensch verzichtet auf seine natürliche Freiheit und bringt diese in eine neue, sozial und politisch garantierte, also künstliche Freiheit ein. Dieses Äquivalent zur grenzenlosen natürlichen Freiheit – in die bei Auflösung des Gesellschaftsvertrags jeder jederzeit wieder eintreten kann – besteht in der Gleichheit aller Paktglieder vor dem Gesetz, also in der kollektiven Garantie dieser gesetzlichen Freiheit, und in der gleichen Teilhabe an der Souveränität.

Diese kann als Gesetzgebungsgewalt von ihrem Inhaber, dem Souverän, nicht abgetreten, sondern nur selbst, unmittelbar und persönlich, ausgeübt werden. Parlamentarische Systeme auf der Basis der Gewaltenteilung mit dem Monarchen als Exekutive, im politischen Denken des späteren 18. Jahrhunderts gewissermassen der letzte Schrei, waren für Rousseau nichts anderes als verschleierte Oligarchien, frei und rechtmässig jedoch nur an dem einen Tag, an dem der Souverän diese fatale Abtretung vornahm, das heisst Deputierte wählte, die in seinem Namen souverän wurden, ohne von ihm zur Rechenschaft gezogen zu werden. In einer späten Denkschrift zur Reform Polens hat Rousseau in dieser Hinsicht ein Zugeständnis gemacht: Flächenstaaten wie Polen konnten sich nicht in Form einer Landsgemeinde regieren. An die Stelle der selbst ausgeübten Souveränität trat daher das imperative Mandat: Die Bürger bestimmen Stellvertreter, gewissermassen Sprachrohre, die ihren Willen zu artikulieren haben und bei jeder Abweichung vom souveränen Wähler-Willen mit gravierenden Konsequenzen zu rechnen haben.

Das galt grundsätzlich auch für die Mitglieder der Exekutive, wenn sie sich über die Weisungen des Souveräns hinwegsetzten – wozu sie laut Rousseau umso mehr neigten, je länger sie sich unangefochten in ihrer Funktion als Regierung behaupteten. Daher war es nötig, diesem gouvernement regelmässig und streng auf die Finger zu schauen, ob es nun monarchisch, aristokratisch oder demokratisch war. Alle drei Regierungsformen konnten gut und dem jeweiligen Land angemessen sein, sofern die darüber stehende Souveränität aller Bürger gewahrt blieb. Bürger war für Rousseau, wie sich bei seinem Eingreifen in die Genfer Verfassungskonflikte der 1760er Jahre zeigte, nicht gleich Einwohner; von einer naturrechtlich begründeten Demokratie kann in seinem Denken daher keine Rede sein.

Dass eine Revolution bevorstand, die die Unrechtsstaaten Europas beseitigen und eine politische Gemeinschaft auf der Basis des Gesellschaftsvertrags und der volonté générale, des staatstragenden Willens zum Gemeinwohl und der überlegenen Einsicht in dessen Bedürfnisse, herbeiführen würde, glaubte Rousseau nicht. So blieb als dritter, eher praktikabler Ausweg aus dem Malaise der Gegenwart nur die Erziehung. Die nächsten Generationen so zu formen, dass sie den falschen Bedürfnissen der Über-Zivilisation abgeneigt und dann auch abtrünnig werden würden, war das zweite, für Rousseau realistische Prinzip Hoffnung in einer katastrophal verformten Gegenwart. Diese neue Erziehung sollte an den Massstäben der Natur, speziell der menschlichen Natur, ausgerichtet sein.

Natürlich war für den jungen Menschen erst einmal die sinnliche Wahrnehmung seiner Umwelt, Welterfahrung kam vor Lektüre und intellektuellen Denkaufgaben. Alles, auch die letzten Fragen nach Sinn und Zweck des menschlichen Daseins, liess sich aus dieser revolutionär umgedachten Erziehung beantworten, und zwar ohne Bücher und Indoktrinierung: Ein gütiger Schöpfergott war in seinen Werken, das heisst: der Natur, problemlos zu erkennen, wenn der Mensch auf seine innere Stimme hörte. Vor dieser Natur hatten die künstlichen Schranken und Hierarchien wie Stände und Konventionen keinen Bestand und erst recht keine Existenzberechtigung. Diese neue Erziehung machte die Menschen so gleich, wie sie seit dem Beginn der falschen Zivilisation nicht mehr gewesen waren; wurde diese Pädagogik zur vorherrschenden Methode, musste die Welt in ein neues, naturnäheres Stadium eintreten.

Die grösste noch bestehende Nähe zur Natur sah der Genfer Rousseau in der Schweiz, doch auch dort war sie durch die beginnende Industrialisierung gefährdet. In einem späten Memorandum für die Insel Korsika, die damals von der Unabhängigkeit träumte und für diese kämpfte, entwarf Rousseau ein Szenarium der segensreichen Selbstabschliessung. Die Korsen – so Rousseau – besassen alles, was sie brauchten. Vor Luxuskonsum und den daraus resultierenden Folgen der Ungleichheit und Rivalität sollten sie sich durch Abschliessung von den Handelsströmen schützen. So würde die Insel nicht nur ökonomisch, sondern auch mental, kulturell, sozial und politisch unangesteckt bleiben. Weitere Inseln, die sich vor der Infizierung mit dem Virus der Überzivilisation schützen konnten, waren die Orte der Innerschweiz, wo sogar die Regierungsform der Demokratie – der Souverän als gouvernement – möglich wurde.

Der faszinierend widersprüchliche Denker Rousseau widerspricht und entspricht dem Bild der Schweiz von ihrer Geschichte und sich selbst. Völlig unvereinbar sind seine Vorstellungen mit der Schweiz als wirtschaftlichem Erfolgsmodell, wie es sich seit dem 19. Jahrhundert ins Weltbewusstsein eingebrannt hat: Die Schweiz der Erfinder, der innovativen Techniken und Unternehmen, der Banken und der modernen Verkehrswege ist das absolute Gegenbild zum Rousseauschen Weltentwurf, nicht hingegen die Schweiz als geschützte Insel im Meer der historischen Fehlentwicklungen. Auch das Ideal des misstrauischen Souveräns, der sich seine Souveränität nicht von den Eliten aus den Händen winden lässt, findet seine Entsprechung in der Schweiz der direkten Demokratie. Dass Demokratie mehr ist als das Ankreuzen von Parteien auf Wahlzetteln, nämlich permanente Kontrolle und Rückbindung der Mächtigen an den Volkswillen, ist Geist vom Geist Rousseaus, doch ohne dass diese Anknüpfung und Ableitung in das Bewusstsein einer breiteren Öffentlichkeit einfliessen. Auch die ökologischen Bewegungen aller Schattierungen, deren gemeinsamer Ahnherr Rousseau doch ist, berufen sich selten bis nie auf ihn. Für Robespierre und die übrigen französischen Jakobiner war Rousseau der Philosoph der Menschheitsbefreiung und damit der geistige und moralische Schutzherr ihrer radikalen Revolution. Diese Mythen-Bildung erweist sich bei der französischen Linken bis heute als lebensfähig, in der Schweiz hingegen ist von einer solchen Erinnerung kaum etwas zu spüren.

Landsgemeinde, Volks- und Elitenkultur

Nicht nur für Rousseau waren die Landsgemeinde-Kantone der Schweiz politische Anschauungs-Orte der besonderen Art. An ihnen schieden sich im 18. Jahrhundert gleich mehrfach die Geister. Für die Wortführer der Helvetik waren sie notdürftig verschleierte Oligarchien, die ihre eigennützigen, allein auf das Wohl der schmalen Eliten gerichteten Interessen hinter der Maske der Volkstümlichkeit verbargen, für ihre Lobredner hingegen authentischer Ausdruck gewachsener Schweizer Freiheit, ja eidgenössischen Nationalgeistes. Die neuere Forschung hat ein differenzierteres Bild entworfen. Nicht alle männlichen Einwohner der Innerschweiz besassen die politischen Rechte; später Zugezogenen blieben sie oft verwehrt. Diese Hintersassen hatten keinen Anteil an der Souveränität, genauso wenig wie die Bevölkerung der Gemeinen Herrschaften, an denen die Inneren Orte beteiligt waren. Zudem stellt sich die Verteilung der – wenigen – Ämter in den Landsgemeinde-Kantonen äusserst ungleich dar. Sie wurden über ausgedehnte Zeiträume von den immergleichen Familien besetzt, so dass man, was die faktische Verteilung von Handlungs- und Machtchancen betrifft, von Aristo-Demokratien alteuropäischen Zuschnitts sprechen muss. Stark relativiert worden ist auch die früher vorherrschende Ansicht, dass die Landsgemeinden uralte Ursprünge besitzen und auf diese Weise historische Langzeit-Kontinuitäten herstellen.

Die Langzeit-Dominanz weniger führender Geschlechter in einem und demselben Kanton wurde gelegentlich vom Aufstieg einzelner «Volkstribunen» unterbrochen, die vor allem in Krisen- und Konfliktzeiten Konjunktur hatten, sich jedoch in der Regel nur kurzfristig behaupteten. Alle diese Modifizierungen des Mythen-Bildes ändern nichts daran, dass die Souveränität der Landsgemeinde ein europäisches Verfassungs-Unikum darstellt. Von den Folgen war bereits die Rede: Die Elitenbildung vollzog sich in der Innerschweiz nach eigenen Gesetzen, deren erstes und wichtigstes lautete, sich zu Hause anders als nach aussen, nämlich volkstümlich statt aristokratisch zu geben. Doch mit dieser Selbstdarstellung war es nicht getan. Zum einen machte die Souveränität der Landleute ein komplexes «Damus ut detis», ein Geben und Nehmen eigener Art erforderlich. Für die Ämter der ländlichen Kantone gab es regelrechte Tarife, und die Zahlungen dafür sollten allen Mitgliedern des Souveräns zugute kommen. Auch Strafgelder, die die Landsgemeinde im Konfliktfall gegen Angehörige der Oberschicht verhängte, die ihre Beliebtheit zeitweilig oder auf Dauer verspielt hatten, wurden so verteilt. Dass der Gesetzgeber in solchen Fällen gleichzeitig Judikative war und zudem von den selbst verhängten Urteilen profitierte, widersprach dem politischen Denken der Aufklärung fundamental, da hier der Grundsatz der Gewaltenteilung mit Füssen getreten wurde.

Aus der Sicht der Landsgemeinde nahmen sich diese Sachverhalte anders aus. In den Augen der einfachen Landleute handelte es sich beim Stimmenkauf nicht nur um Vermögensumschichtungen von oben nach unten, sondern auch um symbolische, Anbindung herstellende, Vertrauen spiegelnde und vor allem Ehre bezeugende Massnahmen. So sahen auch die eidgenössischen Söldner ihre Dienste und sogar ihren Sold: Wer ihnen diesen verweigerte, bestritt ihre Reputation, und das wog mindestens ebenso schwer wie die materielle Einbusse. Mit solchen Mentalitäten bildete die Landsgemeinde im 18. Jahrhundert das konservative, das heisst: in vieler Hinsicht bewahrende Element innerschweizerischer Politik, auch was die Auffassung von Recht und Unrecht, Vergehen und Wiedergutmachung betraf. Auf diese Weise waren in die politischen Systeme der ländlichen Kantone letztlich zwei Kulturkreise, des Volkes und der Eliten, eingebunden, die sich im Zeitalter der Aufklärung fast überall in Europa weiter denn je voneinander entfernt hatten. Wie nirgendwo sonst waren die Führungsschichten in den ländlichen Kantonen darauf angewiesen, Stimmungen und Regungen im Volk zur Kenntnis zu nehmen und in praktische Politik umzusetzen, um innere Konfrontationen zu vermeiden.

Derselbe Gegensatz zeigte sich in den städtisch dominierten Orten, doch mit anderen Verläufen und Ergebnissen. So dekretierte die Freiburger Obrigkeit in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts eine Reihe von Reformmassnahmen, welche die in den Augen der Patrizier unvernünftige, wirtschaftlich und moralisch schädliche Volksfrömmigkeit reglementieren sollten. Zu diesem Zweck wurden Feiertage gestrichen, Wallfahrten eingeschränkt und weitere Mandate verhängt, die tief verwurzelte religiöse Bräuche in Frage stellten. Was für die städtischen Herren Akte der reinen Vernunft waren, war für die ländliche Bevölkerung eine doppelte Kampfansage: gegen Gott, der durch die traditionellen Praktiken günstig gestimmt wurde und nach deren Ausbleiben Strafen verhängen würde, und gegen Würde und Ehre der Landschaft insgesamt. Damit war ein Streit um die wahre Katholizität entbrannt, in dem beide Seiten unvereinbare Standpunkte darlegten, worauf der Konflikt weiter eskalierte. Schliesslich belagerte im Mai 1781 eine Armee aufständischer Bauern die Stadt, deren Herren sich von Berner Truppen aus der Klemme helfen lassen mussten.

Schon 1653 hatte sich der Konflikt zwischen Land und Stadt nur mit Waffengewalt lösen lassen. Im Schweizer Bauernkrieg ging es um eine Vielzahl von sozialen und wirtschaftlichen Einzelproblemen, um sinkende Getreidepreise und als deren Folge um Verschuldung, Münzverschlechterung und Bankrottgefahr, doch auch um politische Teilhabe und nicht zuletzt um Ehre. Die ländlichen Eliten griffen kreativ auf die Gründungs-Mythen des Bundes zurück, wollten eine eigene, ebenbürtige Eidgenossenschaft bilden und damit an der Seite der etablierten Machteliten mitregieren. Zu diesem Zweck verbündeten sie sich nicht nur über Kantons-, sondern auch über Konfessionsgrenzen hinweg, was den Obrigkeiten besonders zu denken gab.

Die Eintracht zwischen Regierenden und Regierten, die Pestalozzi bei seinen Versuchen, die einfachen Leute für die Helvetische Republik zu gewinnen, so wortmächtig beschwor, hat es in der Schweizer Geschichte so nicht gegeben. Hier liefert der Mythos der im Kern harmonischen, auf das telos der Demokratie zulaufenden Geschichte eine entschieden geglättete Version der Vergangenheit. Die Konfliktualität zwischen oben und unten, Stadt und Land, zwischen Familien untereinander, Vögten und Untertanengebieten, die der Mythos ausblendet, ist im Grossen betrachtet typisch für das Europa des Ancien Régime. Ihr allgemeinster Nenner ist der sich stetig vertiefende Gegensatz zwischen den Interessen der Eliten und der grossen Mehrheit der Bevölkerung. «Staat» im modernen Sinn ist die Erfindung von Intellektuellen und das Produkt von Führungsschichten, die Behörden und Machtmittel patrimonial, als ihnen zustehende Ressourcen verstanden und nutzten. «Staat» wächst in der Frühen Neuzeit von oben nach unten, wo er von Anfang an auf wütenden Widerstand trifft, da er ganz überwiegend neue Steuern und neue Ansprüche neuer Funktionäre und häufig genug Zwangsaushebung, Krieg und Verwüstung bedeutet. Zudem engt der frühmoderne Staat traditionelle Freiräume ein, drängt die Sonderrechte der Kirche zurück und will erziehen, masst sich also allenthalben Korrektivfunktionen an, die ihm in den Augen des Volkes nicht zustehen.

Gerechtfertigt wird die Expansion des Staates allein durch die Kultur der Eliten, die ihm als Instrument zur Zähmung niederer Instinkte, zur Erziehung des Volkes, zur harmonischen Entfaltung des Einzelnen in der Gesellschaft seit dem 18. Jahrhundert wundersame Weihen zuteil werden lässt, während die grosse Mehrheit der Bevölkerung dieser Entwicklung verständnislos und ablehnend gegenübersteht. Schliesslich hat sie vom Staat nichts ausser neuen Belastungen und dem Verlust geheiligter Traditionen zu erwarten.

Staatsbildung und Staatsbeschränkung

Das war in der Geschichte der Schweiz nicht anders, wie die aufgeführten Beispiele zeigen. Staatsbildung musste auch hier gegen alte Privilegien und gegen Widerstand von unten durchgesetzt werden, doch nimmt sich das Ergebnis dieser Entwicklung vor 1798 im europäischen Vergleich bescheiden aus. Auch wenn man in Rechnung stellen muss, dass es vor der Französischen Revolution den geschlossenen National-, Bürokratie- und Machtstaat nirgendwo gab, sondern nur mehr oder weniger weit gediehene Ansätze dazu, so zeigt sich eidgenössische Staatlichkeit doch selbst vor diesem stark relativierten Hintergrund schwach entwickelt, nicht nur auf der Ebene des locker verfugten Bundes, sondern auch darunter. Die Vielzahl der unterschiedlichen Herrschafts- und Rechtsverhältnisse, oft auf kleinstem Raum, verhinderte nicht nur die Bündelung von Ressourcen und Kompetenzen, sondern bot auch den Untertanen mancherlei Handhabe, ihre Interessen im Wirrwarr der Zuständigkeiten und widerstreitenden Elitenansprüche durchzusetzen. Ein Mehr an Staatlichkeit hätte die Stellung der Führungsschichten wie überall in Europa gestärkt, doch liess es sich aus einer Position relativer Schwäche heraus nicht einseitig durchsetzen.

Diese Schwäche resultierte aus dem demographischen Ungleichgewicht zwischen Stadt und Land, wie es die Freiburger 1781 erfuhren, doch auch aus der Tradition und ihren Werten. In der Schweiz hatte es keine Hofbildung wie im übrigen Europa gegeben; es gab daher keine Aristokratie, die ihre Vorrangstellung und ihre Privilegien mit seit Jahrhunderten kumuliertem Sozialprestige verteidigen konnte. Im Gegenteil: Die prägenden Mythen der Schweiz erzählten von volkstümlichem Widerstand gegen Unterdrückung sowie von Eintracht und Einheit zwischen oben und unten im Kampf gegen fremde Tyrannei. So wurden die eidgenössischen Eliten die Gefangenen des eigenen Mythos von frommen Bauern und Hirten.

Vor diesem Hintergrund klein(st)räumiger Territorialität, Hierarchiebildung und Administration wird der Modernisierungsschock der Helvetik erst verständlich. Ab 1798 wurde «Staat» von oben verordnet und notfalls mit Zwangsmitteln durchgesetzt. Dass man dabei trotzdem auf Riten und Werte der Tradition wie Eidleistung und Tell-Mythos zurückgriff, musste speziell in der Innerschweiz wie ein höhnischer Abgesang auf eine bessere Vergangenheit wirken und brachte, wie unschwer vorhersehbar, gewaltsamen Widerstand hervor. Auch die nachfolgenden Staatsorganisationen der Schweiz kamen nicht von unten. Die Mediation von 1803 war Napoleons persönlicher Lösungsversuch für ein Land, das sich offenbar im Dilemma zwischen Tradition und Moderne selbst nicht zu helfen wusste; die Restauration von 1815 fügte sich in das Europa Metternichs ein, und die sogenannte Regeneration stand in engem Zusammenhang mit der Pariser Juli-Revolution von 1830. Wie auch im Bundesstaat von 1848 wurde Politik in der Schweiz des 19. Jahrhunderts von alten und neuen Honoratioren, Patriziern und neu aufgestiegenen Liberalen, gemacht. Doch sind daneben die popularen Akzente unübersehbar. Selbst in die in engster Abhängigkeit von Frankreich entstandene Verfassung der Helvetischen Republik fand ein spezifisch eidgenössisches Element Eingang. Während nach dem Vorbild der französischen Direktoriumsverfassung von 1795 in den übrigen Vasallenstaaten der Grande Nation nur die Besitzenden das Wahlrecht erhielten, wurde es in der Schweiz der gesamten volljährigen männlichen Bevölkerung verliehen – ein Zugeständnis an Landsgemeinde-Traditionen, das folgenlos blieb, doch eine Tendenz anzeigte, die sich im 19. Jahrhundert fortsetzte.

Am eigentümlichsten zeichnete sie sich in den katholisch-konservativen Bewegungen der Innerschweiz ab, in denen zur tiefen Beunruhigung der städtischen Führungsschichten alteuropäische und basisdemokratische Forderungen zu einem irritierend andersartigen Programm verschmolzen – diese paradox anmutende Kombination gab es im übrigen Europa so nicht. Dass sich ländlicher Widerstand religiös, nicht selten endzeitlich eingefärbt manifestierte und auf die Wiederherstellung kirchlicher Rechte und dörflicher Autonomien abzielte, war zum Beispiel in Italien während der revolutionären und napoleonischen Jahre gang und gäbe. Dass sich analoge Bestrebungen demokratisch artikulierten und 1841 die liberale Honoratiorenherrschaft in einer Stadt wie Luzern ablösen konnten, fiel jedoch aus dem Rahmen, genauso wie der «Züriputsch» von 1839 auf der reformierten Seite. Von der Nachricht, dass ein «atheistischer» Deutscher auf einen theologischen Lehrstuhl berufen worden war, und von entsprechender Propaganda der Pastoren angetrieben, zog die Landbevölkerung mit der Waffe in die Limmatstadt und erzwang auch hier einen Regierungswechsel.

Mit der Durchsetzung der plebiszitären Demokratie im Bundesstaat setzte sich diese Entwicklung fort. Die Erinnerung an die Landsgemeinde als Sand im Getriebe der Macht und als Ausdruck des gesunden Misstrauens des Volks gegenüber den Mächtigen wird im 21. Jahrhundert von konservativer Seite gepflegt, ja gelegentlich regelrecht ritualisiert. Diese Rolle hat die Versammlung der Landleute in Krisenzeiten tatsächlich gespielt, insofern fallen Mythos und Geschichte in diesem Punkt zusammen. Allerdings war diese Konfrontation die Ausnahme und nicht die Regel. Letztendlich stabilisierte die Landsgemeinde auch in den ländlichen Kantonen eine faktische Ungleichheit des Ranges und der Machtchancen, und zwar gerade dadurch, dass sie durch die egalitäre Verteilung von Ehre eine Ebenbürtigkeit unabhängig von Geburt und Reichtum postulierte.

Mythen heute

So lässt sich die Erfolgs- und Misserfolgs-Bilanz der schweizerischen Mythen eindeutig ziehen: Wilhelm Tell und die Rütlischwörer überstrahlen alles und lassen nur wenige Neben-Mythen neben sich hochkommen; die Landsgemeinde als jahrhundertelange Einübung der direkten Demokratie; Arnold Winkelried, der durch sein Selbstopfer eine auf Messers Schneide stehende Schlacht entscheidet; Bruder Klaus mit dem ihm zugeschriebenen Diktum, den Zaun nicht zu weit zu ziehen; das Schlachtfeld von Marignano, auf dem die Schweiz zwar Mailand verliert, doch die ewige Achtung des Siegers gewinnt und zu sich selbst, ihren eigentlichen Prioritäten und Werten, zurückfindet; General Guisan und sein Réduit, die dem schlimmsten Tyrannen des 20. Jahrhunderts seine Grenzen aufzeigen. Der Rest ist Schweigen. Die Helvetier: als Mythos stecken geblieben, gelehrte Reminiszenz ohne Ausstrahlung, Anziehungs- und Einbindungskraft; Pestalozzi: dem Zeitgeist nach 1968 zum Opfer gefallen; Calvin und Genf, die Beilegung der konfessionellen Spaltung, der Bauernkrieg von 1653 als Entwurf einer volkstümlichen Eidgenossenschaft, diplomatische Selbstbehauptung auf europäischer Bühne, Rousseau, der politische Quer- und ökologische Vordenker: als bislang nicht mythenfähig erwiesen. Lebensfähig sind allein die Motive der Geschichte, die auf Ab- und Eingrenzung, auf Abweichung vom Mainstream verweisen. Intellektuelle Gegenkonstrukte, falls sie überhaupt gewagt und entworfen wurden, hatten und haben keine Chance. Auch in Sachen Mythen hat in der Schweiz das Volk das letzte Wort.

So bezeichnet der plebiszitäre Grundzug der Schweizer Geschichte vom späten 19. bis ins 21. Jahrhundert auch ein Fortleben der Vergangenheit in anderen Formen und mit anderen Mitteln. Diese Präsenz und Prägekraft der Geschichte an und für sich ist keine eidgenössische Eigentümlichkeit. In Frankreich hat die Selbstdarstellung und Inszenierung der Republik das Erbe des Sonnenkönigs und Versailles so sichtbar angetreten, dass daraus nicht selten unfreiwillig komische Kontrasteffekte resultieren: Präsidenten von eher kleinbürgerlichem Zuschnitt in einem gold- und stucküberladenen hocharistokratischen Ambiente. Der Schweizer Bundesrat als oberstes Exekutivorgan unterliegt den umgekehrten Zwängen. Er muss sich nicht nur möglichst volksnah, sondern immer auch land- und damit ursprungsverbunden präsentieren.

Eine Ursache ist darin zu sehen, dass die eidgenössischen Eliten als Konstrukteure des Bundes und später der Nation niemals die uneingeschränkte Hoheit über die damit verbundenen Mythen-Bildungen gewannen und dass ihnen die Verfügungsgewalt über diese im Laufe der Zeit entglitt. Das war und ist in allen Nachbarländern der Schweiz umgekehrt. In Deutschland mussten sich Arminius-, Luther-, Friedrich-der-Grosse- und Canossa-Mythen mühsam genug den Weg aus den Studierstuben der Gelehrten in breitere Schichten bahnen; wie tief sie dort eindrangen, ist schwer abzuschätzen. In Frankreich waren Ludwig der Heilige und Napoleon von oben verordnete Staats-Mythen par excellence, in Italien ist die Situation mit Dante und Garibaldi nicht wesentlich anders.

Tell als zentraler Begründungsmythos war gleichfalls die Erfindung eines Gelehrten, doch wurde sie zum Spiegel und Brennpunkt volkstümlicher Werte und Vorstellungen. Gegen ihn hatten alle späteren Mythen-Begründungsversuche keine Chance. Die historische Gestaltungskraft von Mythen sollte man weder unter- noch überschätzen. Mythen allein machen keine Geschichte; um geschichtsmächtig zu werden, müssen sie in Einklang mit den sozialen und politischen Verhältnissen stehen und zukunftsträchtigen Entwicklungen entsprechen. Dann können sie im Laufe der Zeit eine beträchtliche Eigendynamik entfalten.

Das zeigte sich in der Geschichte der Schweiz an einer historischen Nahtstelle, die als solche eher selten ins Auge gefasst wird. Dass 1798 aus dem hierarchisch geschichteten Corpus Helveticum eine Republik auf Augenhöhe, mit gleichrangigen Gliedern ohne Privilegien und ohne Gefälle zwischen Alt und Neu wurde, ist primär auf den übermächtigen Einfluss des revolutionären Frankreich zurückzuführen. Zu einer solchen Radikalreform hatte sich in der Abenddämmerung Alteuropas keine Republik fähig gezeigt. In der Schweiz waren selbst moderate Forderungen, die auf die Gleichstellung von Landschaft und Stadt und damit auf eine Erweiterung und Verschmelzung der Eliten im Zeichen von Besitz und Bildung abzielten, schroff zurückgewiesen worden, wie die Episode des Stäfner Handels 1794/95 exemplarisch zeigte. Zu einer grundlegenden Erneuerung nach den Erfordernissen des Zeitgeists waren die herrschenden Patriziate nicht bereit. Die «Horizontalisierung» der Eidgenossenschaft musste 1798 also von aussen erzwungen werden. Dass die ehemaligen Untertanengebiete in der Waadt oder im Tessin nach Jahrhunderten der Abhängigkeit mehrheitlich überhaupt bereit waren, sich der Schweiz gleichrangig anzuschliessen, zeigt zusammen mit der kühlen Abwägung von Interessen durch die Eliten ein weiteres Mal, wie wirkungsmächtig Mythen im Laufe der Geschichte auch an unerwarteter Stelle werden konnten.

Wozu kann heute eine wissenschaftliche Beschäftigung mit der Geschichte der Frühen Neuzeit und deren Vermittlung an ein breiteres Publikum dienen? Zum einen sollte sie zeigen, wie viel von den Jahrhunderten zwischen 1450 und 1800 heute in Mentalitäten, Riten und Werten fortlebt – und was stattdessen dem kollektiven Vergessen überantwortet wurde. Zum anderen sollte so vor Augen geführt werden, wie einseitig, ja widersprüchlich, gemessen an den Leitmotiven der geschichtlichen Entwicklung, die kollektive Erinnerung und die von ihr bewirkte Mythen-Bildung ausfällt. Diese Bewusstmachung soll helfen, das Verhältnis von Gegenwart und Vergangenheit zu klären und damit die Politik und ihre Mechanismen besser zu verstehen. Ideologische Unterweisung aber darf die wissenschaftliche Aufarbeitung und Darstellung der Geschichte nicht versprechen und noch weniger selbst leisten wollen. Wer mit wissenschaftlichem Anspruch das vorgegebene Ziel der historischen Entwicklung in der supranationalen Einigung Europas oder in der Ewigkeit der Nationalstaaten erkennen möchte, verletzt die wissenschaftlichen Standards der Geschichte; solche Schlussfolgerungen hat nicht sie, sondern legitimerweise die Politik zu ziehen, allerdings einschliesslich der damit verbundenen Risiken. Der Mythos ist stets eindeutig, die Geschichte ist es nicht.

Mythos und Geschichte werden – das ist keine allzu riskante Vorhersage – weiterhin nebeneinander existieren. Wer in dieser Abweichung ein Problem erkennen möchte, übersieht die unterschiedlichen Funktionen. Nationale Mythen hatten und haben die Aufgabe, über Werte zu vergewissern und so Zukunftsperspektiven aufzuzeigen; diese geschichtsleitende Funktion werden sie aller Voraussicht nach auch in der Zukunft behalten. Trotzdem hat auch die wissenschaftliche Geschichte im öffentlichen Raum eine Existenzberechtigung. Im Vergleich mit den Mythen zeigt sie an, durch welche Sortierungs-, Filterungs-, Ausblendungs- und Überhöhungsmechanismen sie zustande gekommen sind, welche Kräfte und Faktoren darin aufgenommen und welche ausgelassen worden sind. Das soll – es ist nochmals zu betonen – den Mythen nicht am Zeug flicken und ihnen auch keine «besseren» Neubildungen an die Seite stellen, wohl aber denkbare Alternativen aufzeigen. Eine didaktische Dimension und ansatzweise auch eine Korrektivfunktion hat dieser vergleichende Blick auf Mythen und historische Motive, die keine Mythen geworden sind, also gleichwohl. Aus beidem, aus Mythos und wissenschaftlicher Aufarbeitung der Geschichte, und nicht zuletzt aus dem Spannungsverhältnis zwischen beiden Polen sollte die Zukunft gestaltet werden.

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2007

1780

Chinoiserien / Urs Schoettli

2007

1740

Spinnen / Franziska Witschi

2006

1720

Vom Krieg zum Terror / Herfried Münkler

2006

1620

Äxgüsi / Max Frenkel

2004

1470

Maestro / Martin Meyer

2001

Die aktuelle Liste findet sich unter www.vontobel-stiftung.ch

Die Publikationen der Vontobel-Schriftenreihe sind teils auch in elektronischer Form verfügbar.

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