Schlaraffia

Rudolf Trefzer

Illustrationen Luis Murschetz

Gärten des Überflusses scheinen auch Moral und Ethik suspendiert. Die wirkliche Welt ist plötzlich sehr fern. Zu Zeiten, als Armut und Entbehrung zu den Alltagserfahrungen der Durchschnittsmenschen zählten, gewannen die künstlichen Paradiese – die Erzählungen und Berichte über sie – eine besondere Attraktivität. Man versetzte sich mit viel Einbildungskraft auf Inseln der Seligen und vergass darüber wenigstens für ein paar Stunden das Prinzip Realität.

Mit der Neuzeit setzt dann eine bemerkenswerte Verschiebung ein. Sie transportiert das Glück von Schlaraffia aus entlegenen Räumen in künftige Zeiten. Die Formel lautet: aus einer noch beschwerlichen Gegenwart in eine helle und befreite Zukunft. Die europäische Aufklärung mit ihrem Glauben an Fortschritt, Emanzipation und Vernunft lieferte hierzu ein gewaltiges Arsenal von Ideen. Der utopische Morgen steht nun für ein gesellschaftliches Modell: Freiheit in Gleichheit, Frieden und Verständigung, Brüderlichkeit und Solidarität. Siedlungen, Städte, Länder und schliesslich sogar der Globus dienen als Vorlagen für phantastische Entwürfe. Der wirkungsreichste Prophet solcher Endzeit-Phantasien war Karl Marx. Der einst real existierende Sozialismus hat seinen Propheten freilich auf grausame und erniedrigende Weise widerlegt.

Es gibt kein Paradies auf Erden. Das gilt auch für die moderne Welt eines entfesselten Konsums, die so gerne ablenkt von den wesentlichen Fragen, die wir Menschen uns stellen müssen. Doch „Schlaraffia“ ist primär ein vergnügliches und überdies kulturgeschichtlich höchst reichhaltiges Thema, was auch in diesem Essay anschaulich zur Geltung kommt. Ich wünsche Ihnen deshalb genüssliche Lektüre.

Dr. Hans-Dieter Vontobel

Zürich, im Januar 2015

Schlaraffia

Rudolf Trefzer

Illustrationen Luis Murschetz

Rudolf Trefzer, geboren 1957 in Basel, hat in Zürich und Berlin Geschichte, Philosophie und Sozialpsychologie studiert und mit der Studie «Die Konstruktion des bürgerlichen Menschen. Aufklärungspädagogik und Erziehung im ausgehenden 18. Jahrhundert am Beispiel der Stadt Basel» promoviert. Als Publizist, Buchautor und Mitarbeiter von Radio SRF befasst er sich mit kultur- und alltagsgeschichtlichen Themen, insbesondere aus dem ebenso weitläufigen wie faszinierenden Bereich der Koch-, Ess- und Trinkkultur. In seiner jüngsten Buchpublikation behandelt er die Geschichte von Kochbüchern, welche die europäische Küchenkultur seit dem Mittelalter geprägt und verändert haben: «Klassiker der Kochkunst. Die fünfzehn wichtigsten Rezeptbücher aus acht Jahrhunderten» (Chronos Verlag 2009). Er lebt in der Nähe von Zürich.

Luis Murschetz, geboren 1936, wuchs in der Steiermark auf. Nach dem Graphik/Design-Studium in Graz und einigen Jahren in der Graphikbranche folgten 1967 die ersten politischen Karikaturen der Süddeutschen Zeitung und ab 1971 in der Zeit, wo Murschetz das Amt des Zeichners von Paul Flora übernahm. Er leitete zwischen 1983 und 1996 sechsmal die Klasse «Illustration» an der internationalen Sommerakademie für bildende Künste in Salzburg. Murschetz erfand Kinderbuch-Geschichten und illustrierte diese auch in leuchtenden Farben. Allen voran den Maulwurf Grabowski, einen wahren Klassiker, der sich weltweit in über zwanzig Editionen ausgebreitet und durch fast ebenso viele Sprachen gewühlt hat.

Das Schlaraffenland als Traumwelt

Erste Annäherung

Im gängigen Verständnis ist das Schlaraffenland eine paradiesähnliche Traumwelt, wo nicht nur Milch und Honig fliessen, sondern wo es von allem, was die Menschen sich wünschen, jederzeit und für alle genug hat. Dabei denken wir in erster Linie an eine Phantasie des Gaumens und des Bauches. Tatsächlich ist ein ansehnlicher Teil der Vers- und Prosatexte über das Schlaraffenland (Untersuchungen nennen bis zu 40 Prozent) der Beschreibung der essbaren Welt gewidmet. Und essbar ist im Schlaraffenland fast alles. Da sind die Dächer der Häuser mit Fladen oder Speck gedeckt, Türen und Läden bestehen aus Lebkuchen und die Riegel aus Schweinebraten. Die Zäune sind aus Würsten geflochten und die Strassen mit Gewürzen gepflastert. Zudem laufen essbare, bereits fertig gebratene Tiere frei herum. Man braucht die Schweine, Hasen, Hirsche, Gänse und Kapaune nur einzufangen und sich an ihnen gütlich zu tun. Die Flüsse führen statt Wasser Milch oder Wein, und aus den Brunnen sprudelt süsser Malvasier. Und all dies steht allen – anders als im wirklichen Leben – jederzeit in unbeschränkten Mengen und erst noch unentgeltlich zur Verfügung.

Doch die Traum- und Wunschwelt des Schlaraffenlands steht für mehr! Sie ist nicht nur eine gigantische Fress- und Saufphantasie, eine Welt der Völlerei und des Genusses, der Faulheit und des Dolce far niente. Schlaraffia steht auch für den Traum von einer Gegenwelt, von einer besseren Welt, von einer Welt ohne Machtstrukturen und Gewalt, ohne Unterdrückung und Ausbeutung, ohne Elend und Not. Im Schlaraffenland ist die natürliche Ordnung aufgehoben, und das gesellschaftliche Gefüge steht Kopf. Den Traum von einer besseren, idealen Welt haben die Menschen aller Kulturen und aller Zeiten geträumt. Er ist genährt worden und wird genährt von der Erkenntnis und der Wahrnehmung der Menschen, dass die Welt, in der sie leben, unvollkommen und verbesserungsbedürftig ist und dass es ihren Vorfahren einst, vor langer, langer Zeit – im erloschenen Goldenen Zeitalter oder im verlorenen irdischen Paradies – besser gegangen ist. Alle diese erträumten Gegenwelten, von denen jener vom Schlaraffenland im Europa des Mittelalters und der frühen Neuzeit der populärste ist, sind der in der jeweiligen Gegenwart angesiedelte Ersatz für den mit dem Sündenfall verlorenen, immerwährenden Glückszustand.

Der Traum von einer besseren, idealen Welt, in der man den Mühen und Sorgen des irdischen Jammertals auf wundersame Weise enthoben ist, hat die Phantasie der Menschen in ganz Europa beflügelt. Davon zeugen die unzähligen Varianten des Schlaraffenland-Stoffes, der je nach Zeit, Gebiet und sozialem Milieu variiert. Der Grund für diese verblüffende Vielfalt liegt nicht zuletzt in der Tatsache begründet, dass der Stoff aus naheliegenden Gründen populär ist und auf mündlicher Überlieferung basiert. Hin und wieder wurden wohl auf der damals verbreiteten mündlichen Erzählkultur basierende Versionen schriftlich festgehalten. Auf diese Weise entstehen in Europa seit dem 13. Jahrhundert unzählige Texte, in denen das Schlaraffenland-Thema zur Sprache kommt und auf phantasievolle Weise mit immer neuen Komponenten und Details ausgeschmückt wird.

Die Schlaraffenland-Phantasien, so überdreht und absurd auch einzelne Motive sein mögen, zeichnen lebenslustige, burleske und teils auch frivole irdische Versionen des Paradieses. Trotz der von Aber- und Wunderglauben geprägten Weltsicht nimmt auch im Mittelalter wohl kaum jemand an, dass das Schlaraffenland mit all seinen phantastischen, irrealen Komponenten tatsächlich irgendwo auf der Erde existiert. Doch gleichwohl mögen nicht wenige Menschen gehofft haben, dass es auf der Erde einen paradiesähnlichen Ort – ein fernes Land oder eine abgelegene Insel – gibt, wo bessere Lebensumstände herrschen, wo die Natur gütig und generös ist, wo Überfluss, Frieden und Sorglosigkeit herrschen und das Leben nicht in erster Linie aus Plackerei, Mangelerfahrungen und Entbehrungen besteht. Oder ist nicht in Reiseberichten die Rede von Traumländern und Trauminseln wie Atlantis, El Dorado und ähnlich weit abgelegenen Orten, die man besuchen kann, wenn einem das Glück hold ist und man bereit ist, die Strapazen und Gefahren einer langen Seereise auf sich zu nehmen? Ob real oder bloss imaginär: Eine der populärsten Fluchtrouten aus der erbarmungslosen Realität führt direkt ins Schlaraffenland, denn dieses steht – im Gegensatz zum Paradies – grundsätzlich allen offen. Die Gemeinsamkeiten von Paradies und Schlaraffenland, den beiden populären Traum- und Phantasiewelten, sind offensichtlich. Die Geschichte von Adam und Eva und dem Sündenfall ist allen Menschen in Europa bekannt. Und ebenso verbreitet sind die Hoffnung und der Wunsch, den vom ersten Menschenpaar so leichtfertig aufs Spiel gesetzten Zustand ewigen Glücks doch noch irgendwo und irgendwann auf Erden finden zu können.

Könnte man – wie der französische Historiker Jacques Le Goff – die Schlaraffenland-Phantasie als «die einzige wahre Utopie des Mittelalters» bezeichnen, so bekommen im Herbst des Mittelalters (Johan Huizinga) mit der Reformation und den damit verbundenen Turbulenzen im Glaubens- und Herrschaftssystem die Gegenwelt-Entwürfe einen neuen Namen und neue Inhalte. 1516, ein Jahr bevor Luther seine 95 Thesen an die Tür der Schlosskirche zu Wittenberg nagelt und drei Jahre bevor Magellan zur ersten Weltumseglung aufbricht, veröffentlicht Thomas Morus seinen fiktiven Reisebericht über die Insel Utopia. Der Begriff Utopie wird künftig der ganzen Literaturgattung von Entwürfen einer besseren Staats- und Gesellschaftsordnung den Namen geben. Morus’ Werk ist mehr als nur ein anregender Bericht über ein fernes, verlockendes Phantasieland. Ausgehend von einer Reihe kritischer Bemerkungen über die herrschenden Verhältnisse in England entwirft es die politisch-gesellschaftliche Vision einer besseren, gerechteren Welt. Zu dieser gehören auch schlaraffische Elemente wie die Abschaffung des Privateigentums und die Garantie, dass niemand Hunger leiden muss, da für alle die Versorgung mit Nahrungsmitteln sichergestellt ist.

Zusammen mit den Säkularisierungstendenzen des Humanismus und der Reformation mit ihrer rationaleren, diesseitsbezogenen Glaubenslehre bereiten die verschiedenen utopischen Staats- und Gesellschaftsentwürfe das ideelle Fundament vor für die aufklärerischen Diskurse des 18. Jahrhunderts, die auf die Abschaffung der Ständegesellschaft und ihrer ungleichen und ungerechten Verteilung von Rechten und Pflichten abzielen. Hat in der starren, kaum durchlässigen Ständehierarchie jeder Mensch bei der Geburt von Gott seinen Platz und seine Funktion in der Gesellschaft zugewiesen erhalten (im dreigliedrigen Ständemodell umfasst der erste Stand den Klerus, der zweite Stand den Adel und der dritte Stand das arbeitende Volk, also die Bauern und Bürger), so bringt die Aufklärung die ein besseres Leben verheissenden Begriffe der Freiheit und der Gleichheit aufs politische Tapet. Jean-Jacques Rousseau argumentiert, dass der Mensch beim Eintritt in die Gesellschaft genau so frei bleiben muss, wie er es einst im Naturzustand gewesen ist. Indem die Verfassung der Vereinigten Staaten von Amerika (1776) the pursuit of happiness (das Streben nach Glückseligkeit) und die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte zu Beginn der Französischen Revolution (1789) die Leitbegriffe der Freiheit und der Gleichheit (Artikel 1: «Die Menschen werden frei und gleich an Rechten geboren und bleiben es.») herausstreichen, nehmen sie Bezug auf utopische und schlaraffische Elemente, die jedoch – wie die Zukunft zeigen sollte – in der Realität nur bedingt eingelöst worden sind und in der politisch-gesellschaftlichen Praxis zu neuen Abhängigkeiten und Mechanismen der Herrschaft und Unterdrückung geführt haben.

So produziert der entfesselte Industriekapitalismus im 19. Jahrhundert zwar neuen Wohlstand für die einen (die Unternehmer und Kapitalbesitzer), aber auch Massenelend und Not für die anderen (Proletariat). Doch auch die sozialistischen Revolutionen, die es sich zum Ziel gesetzt haben, den Kapitalismus zu überwinden und eine mit utopisch-schlaraffischen Verheissungen angereicherte, dem Allgemeinwohl dienende Staats- und Gesellschaftsordnung zu errichten, enden im Desaster totalitärer Zwangsbeglückung und im Gulag. Das Gleiche gilt selbstredend für die faschistischen Willkür- und Unrechtsregime mit ihrer menschenverachtenden, nationalistischen Rassenideologie. Ihre nur den Herrenrassen vorbehaltenen Heils- und Glücksversprechen haben mit dem Holocaust und dem Zweiten Weltkrieg in der wohl schlimmsten Schreckenserfahrung der Menschheitsgeschichte geendet. Neue, ebenfalls bislang nicht eingelöste Heils- und Glücksversprechen verbreiten seit dem kläglichen Ende der sozialistischen Konkurrenzregime in Osteuropa die neoliberalen Ideologen und ihre politischen Adlaten in den westlichen Stammländern des Kapitalismus. Die Hohepriester des Marktglaubens haben das abstrakte ökonomische Konzept des Markts zur unfehlbaren Gottheit (der Markt irrt nie!), zum alles steuernden und regelnden Agens von Wirtschaft, Gesellschaft und Staat erhoben. Die Ökonomisierung aller Lebensbereiche hat uns zwar eine wahrhaft schlaraffische Konsumgüter- und Esswarenschwemme beschert (mit noch bislang unabsehbaren Folgen für das Ökosystem), doch gleichzeitig sind die Realisierungsaussichten des schlaraffischen Traums von einer besseren Welt, von einer Welt ohne Machtstrukturen und Gewalt, ohne Unterdrückung und Ausbeutung, ohne Elend und Not nicht näher gerückt, auch wenn die Marktfundamentalisten bereits grossmäulig das Ende der Utopien, ja sogar das Ende der Geschichte verkündet haben.

Ob man nun im Schlaraffenland «die einzige wahre Utopie des Mittelalters» sieht oder wie der italienische Kulturanthropologe Piero Camporesi «eine plebejische Version des aristokratischen Goldenen Zeitalters» oder wie der deutsche Literatur- und Kulturhistoriker Dieter Richter ein «radikales Wunschbild einer den bestehenden Zuständen entgegengesetzten Welt», Tatsache ist, dass Schlaraffia eine aus verschiedenen Traditionslinien konstruierte populäre Gegen- und Traumwelt darstellt, die während Jahrhunderten die Phantasie der Menschen beflügelte und die auf verschlungenen Pfaden bis in unsere Tage wirkungsmächtig geblieben ist. Und es auch in Zukunft bleiben wird.

Traumlandphantasien

Wunschwelt- und Traumlandphantasien, wie auch immer sie in den Details ausgeschmückt sind, gehören zu den ältesten Erzähltraditionen der Menschen. Es ist der Traum vom guten, unbeschwerten Leben, von einer sorgenfreien Existenz ohne Mangel und Entbehrungen, ohne Plackerei und Unterdrückung. In Europa findet man die ersten schriftlich festgehaltenen Anspielungen auf nicht existierende, aber ungemein verlockende Phantasiewelten im klassischen Altertum, etwa in einem Text von Hesiod um 700 v. Chr. oder in den attischen Komödien von Pherekrates und Telekleides im 5. vorchristlichen Jahrhundert. Die überlieferten Textfragmente sind inspiriert vom Mythos des Goldenen Zeitalters, dem verlorenen paradiesischen Urzustand der Menschheit. Es herrschen Friede und Wohlstand, die Menschen leiden weder an Krankheiten noch müssen sie das Alter fürchten, und die milde und grosszügige Natur spendet alles im Überfluss, was sie zum Leben brauchen:

«Nun will ich das Leben euch schildern, wie ich es den Sterblichen anfangs gewährte.

Vor allem: ’s war Frieden! Und wohlfeil dazu – wie Wasser zum Waschen der Hände.

Die Erde, sie trug weder Krankheit noch Furcht, und von selber wuchs alles, was nötig.

Jeder Giessbach schäumte von Wein und das Brot und die Semmeln lagen im Rangstreit

Vor den Mäulern der Menschen und flehten sie an, man möge sie gnädig verschlingen,

Denn die weissesten liebten doch alle! Hinein in die Häuser spazierten die Fische

Und brieten sich selber und legten sich hin auf den Tisch. Doch den Sitzen entlang, da

Ergoss sich ein Strom fetter Suppe und wälzt’ die gesottenen Stücke des Rindfleischs.

Und es gab auch Kanäle, drin flossen, gewürzt mit Kräutern, pikanteste Saucen:

wer wollte, der tunkte die Bissen hinein und liess sich die zarten gut schmecken.»

So lauten die ersten Zeilen einer Schilderung des Goldenen Zeitalters in Telekleides’ Komödie, in denen bereits die meisten Motive erwähnt sind, die später auch in der Schlaraffenland-Literatur vorkommen.

Eine weitere wichtige Inspirationsquelle für die späteren Schilderungen des Schlaraffenlandes ist die christliche Vorstellung des irdischen Paradieses, des Gartens Eden, aus dem Adam und Eva nach dem Sündenfall vertrieben worden sind, um – so der göttliche Fluch – mit Arbeit («Im Schweisse deines Angesichts sollst du dein Brot essen!»), Schmerzen und Endlichkeit bestraft zu werden. Die Menschen des Mittelalters glauben, sich auf die einschlägigen Bibelstellen stützend, an die Existenz dieses irdischen Paradieses, das laut dem Buch Genesis irgendwo im Osten liegt. Da sollen zahlreiche Fruchtbäume wachsen und aus einer Quelle ein Fluss entspringen, der sich in die vier Ströme Pison und Gihon sowie Tigris und Euphrat teilt. Doch seit dem Sündenfall ist der Garten Eden, wo noch der ursprüngliche Zustand der Schöpfung herrscht, den Menschen nicht mehr zugänglich. Umso mehr sehen sich christliche Gelehrte veranlasst, die auf nur wenigen dürren Fakten beruhende alttestamentarische Paradiesbeschreibung mit farbigen Schilderungen anzureichern und als Ort des Reichtums und der Freuden darzustellen. Neben detaillierten Beschreibungen der Fauna und Flora wird immer wieder betont, dass das irdische Paradies den Menschen nicht auf alle Zeit verschlossen sei, sondern dass man unter bestimmten Umständen wieder hineingelangen und dort bleiben könne. Und wie es von einem Ort, wo sich’s gut leben liess, nicht anders zu erwarten ist, sollen da alle individuellen Wünsche in Erfüllung gehen.

Ein solcher, ebenfalls imaginärer Ort ist auch das Schlaraffenland. Detaillierte Beschreibungen der schlaraffischen Wunsch- und Traumwelt häufen sich in Europa ab dem 13. Jahrhundert. Sie wird uns erstmals im Fabliau de Coquaigne vorgestellt. Der in Frankreich um 1250 entstandene Text schildert die Pilgerfahrt eines jungen Mannes zum Papst nach Rom, um von ihm die Absolution für seine ungenannten, aber offenbar schweren Sünden zu erhalten. Die Busse, die ihm der Papst auferlegt, entspricht allerdings nicht den üblichen Prozeduren, denn er schickt den jungen Sünder in das Land Coquaigne, ein gar wunderliches Land, das – wie dieser anmerkt – «Gott und alle seine Heiligen mehr gesegnet und geheiligt haben als irgendein anderes».

In der Welt der romanischen Sprachen behält das seltsame Land den nicht weniger seltsamen Namen Coquaigne, wobei sprachliche Anpassungen über die Zeit hinweg zu verschiedenen Schreibweisen führen. So findet man etwa im Französischen auch die Bezeichnungen Cocaigne und Cocagne und im Italienischen – allerdings erst im 16. Jahrhundert – Cucagna und Cuccagna. In früheren italienischen Texten werden entweder keine Namen oder andere Namen verwendet. So spricht etwa Boccaccio vom Land Bengodi, also einem Land, wo sich’s gut leben und geniessen lässt. Von Frankreich aus gelangt die Kunde von Coquaigne samt Namen nach England, wo das Wunderland seither Land of Cockaigne heisst, und in die Niederlande, wo es zunächst lant van Cockaengen, später aber Luilekkerland (hier ist das Wort «lecker» enthalten) genannt wird. Der Ursprung und die wortgeschichtliche Bedeutung liegen im Dunkeln und bleiben umstritten. Von den verschiedenen Theorien sind jedoch jene am überzeugendsten, die den Begriff mit Küche, Kuchen und mit der Tätigkeit des Kochens in Verbindung bringen. Die Hauptattraktion der Traumlandes Cocagne liegt ja im unversiegbaren Überfluss an Nahrung und in der fabulösen Vielfalt aller erdenklichen Arten Speisen und Leckereien. Denkbar ist auch, dass das Wort vom französischen coquin (Narr) abgeleitet ist und somit – mit ironischem Unterton – auf das Land der Narren verweist.

Im deutschen Sprachraum hinterlassen die romanischen Bezeichnungen praktisch keine Spuren. Hier setzt sich vielmehr der Begriff des Schlaraffenlandes durch, also dem Land der Schlaraffen. Dem Wort Schlaraffe liegt einerseits das mittelhochdeutsche Verb slûren, slûderen zugrunde, aus dem in Verbindung mit dem menschenähnlichsten Tier, dem Affen, gegen Ende des Mittelalters die Wörter slûraffe, slûderaffe und schliesslich Schlauraffe und Schlaraffe gebildet werden und die gemäss dem Deutschen Wörterbuch der Gebrüder Grimm für einen Faulenzer, Nichtstuer und wohllebenden Müssiggänger stehen. Es fällt auf, dass die deutschen Wörter Schlauraff und Schlauraffenland schon früh eine herablassende, negative Nebenbedeutung erhalten. Und im Gegensatz zu den Bewohnern von Cocagne bekommen jene des deutschen Schlaraffenlandes und des niederländischen Luilekkerlandes häufig auch grobe und derbe Züge angedichtet. So heisst es etwa in Hans Sachs’ Schwank Das Schlaweraffenland aus dem Jahre 1530:

«Ein Furz gilt einen Bingener Heller,

drei Rülpser einen Joachimstaler.»

Dazu kommt, dass das Tun und Lassen der Schlaraffenland-Bewohner in den reformierten Ländern, wo sich die bürgerlich-protestantische Arbeitsethik mit ihrem hoch entwickelten Pflichtbewusstsein und ihrem ausgeprägten Nützlichkeitsstreben schon früh durchgesetzt hat, unübersehbar mit einem abwertenden, moralisierenden Unterton geschildert wird. Nachdem Hans Sachs, der sich schon früh auf die Seite Luthers gestellt hat, in beinahe hundert Strophen ausführlich und durchaus genüsslich die Verlockungen des Schlaraffenlandes geschildert hat, erhebt er am Ende doch noch in schulmeisterlicher Manier den Zeigfinger, um insbesondere der Jugend, die «gewöhnlich träg ist und verfressen, tölpelhaft, unverbesserlich und schlampig», die Leviten zu lesen. Um ihre nichtsnutzige Art zu bestrafen, solle man sie nach Schlaraffien ausweisen. Eine Strafe freilich, die wahren Faulpelzen wohl kaum als solche erscheinen mag. Und das umso weniger, wenn Hans Sachs’ Ratschlag darin besteht, dass man sich hinfort bei der Arbeit befleissigen solle, da ja die «träge Lebensart nie zum Guten gereichte».

Wo aber liegt das Schlaraffenland? Wie gelangt man dorthin? Und vor allem: Wie kann man sich Zutritt verschaffen, wenn man die Reise heil überstanden und dieses Traumland erreicht hat? Wie das irdische Paradies, aus dem Adam und Eva nach dem Sündenfall vertrieben wurden, liegt auch das Schlaraffenland unerreichbar weit oder unauffindbar abgelegen. Es ist auf keiner Weltkarte eingezeichnet. Doch auch wenn einem als Navigationshilfe nur die Phantasie dienen kann, so steht doch immerhin fest, dass Schlaraffia eine irdische und nicht eine im himmlischen Jenseits angesiedelte Wunderwelt ist. Werden in der Antike noch tatsächlich existierende, aber unerreichbar weit entfernt liegende Länder oder Gebiete genannt wie Persien, Äthiopien oder Indien, so wird das Schlaraffenland in den Texten, die seit dem 13. Jahrhundert in Europa entstanden sind, an den äussersten Rand oder jenseits der bekannten geographischen Wirklichkeit versetzt: «Weit im Meer, westlich von Spanien» oder «6000 Meilen von Dover entfernt» soll das Wunderland liegen. In anderen Texten wird behauptet, dass es «jenseits von Montag», «drei Meilen hinter Weihnachten» oder «drei Meilen hinter Sankt Urbanstag» liege: Aussagen, die natürlich keinen Sinn machen und lediglich verdeutlichen, wie unwahrscheinlich es ist, dass jemand je dieses wundersame Territorium finden wird. Unabhängig davon, ob es sich dabei um ein weit entfernt liegendes Land oder um eine unbekannte Insel handelt, die Reise dorthin ist lang, beschwerlich und gefährlich. In seiner 1494 erstmals erschienenen Moralsatire Das Narrenschiff lässt Sebastian Brant die Narren, die losgesegelt sind, um das Schlaraffenland zu suchen, gar nicht erst ankommen. Ihre absurde Odyssee endet im Verderben, bevor sie das von ihnen gesuchte Ziel ausfindig machen können.

Andere Autoren sind mit ihren Glücksuchern weniger streng und führen sie nicht ins Verderben, sondern lassen sie nach langer Reise im Schlaraffenland oder auf der Schlaraffeninsel ankommen. Doch damit sind noch nicht alle Hindernisse überwunden, denn das gelobte Land kann nicht einfach betreten werden. Ist der biblische Garten Eden von einer Flammenmauer umgeben und wird von einem Cherub, einem Engel mit Tierleib und Menschengesicht, bewacht, so ist der Zugang zu Schlaraffia zwar nicht unmöglich, aber hindernisreich und – vor allem in früheren Texten – unappetitlich. So müssen etwa beinahe undurchdringliche Mengen von Schweinedreck durchwatet werden. Oder man muss sich durch einen Erdberg hindurchbeissen. Hans Sachs hat dann in seinem Schlaraffenland-Schwank (1530) dem Bergmotiv eine kulinarische Dimension verliehen. Statt aus Erde besteht der Berg bei ihm nun aus Hirsebrei, also keiner besonderen Delikatesse, sondern einer damals verbreiteten Alltagsspeise. Seither präsentiert sich die Bergbarriere in den Schlaraffenland-Texten zumeist in essbarer Form, so etwa auch als Berg aus Buchweizenbrei oder als Pfannkuchen- oder Pflaumenberg und – in Italien, zuerst bei Boccaccio – als Berg aus geriebenem Käse.

Im Schlaraffenland

Was erwartet die Glücksucher, wenn sie alle Strapazen überstanden und alle Hindernisse überwunden haben und schliesslich im Schlaraffenland angekommen sind? Was für eine wundersame Welt finden sie da vor? Pieter Bruegel der Ältere hat mit seinem berühmten Gemälde Das Schlaraffenland (es gehört zur Sammlung der Alten Pinakothek in München) aus dem Jahre 1567 der Traumwelt ein konkretes Aussehen verliehen. Im Zentrum der Darstellung befindet sich ein Baum, von dem aber nur der untere Teil des Stammes zu sehen ist. Um den Stamm herum ist ein runder Tisch angebracht, auf dem diverse leckere Speisen (unter anderem Kuchen, gebratenes Geflügel) und ein umgekippter, leerer Tonkrug zu sehen sind. Am Fusse des Baumes ruhen ausgestreckt drei jüngere Männer mit prall gefüllten Bäuchen: ein Ritter, ausgestattet mit Kettenhemd, Eisenhandschuh und Lanze, ein Bauer mit einem Dreschflegel und – erkennbar an einem neben ihm liegenden Buch – ein Gelehrter auf einem pelzgefütterten Mantel liegend. Die drei Männer repräsentieren die drei Stände der mittelalterlichen Gesellschaft, die – anders als im wirklichen Leben – gemeinsam und gleichberechtigt teilhaben an den von der grosszügigen Natur zur freien Verfügung gestellten, fixfertig zubereiteten Köstlichkeiten: einem Zaun aus Würsten, einem gebratenen Schwein, das das Messer, mit dem es zerteilt werden kann, bereits in der Flanke stecken hat, einem auf einem Silberteller liegenden Vogel, der nur noch tranchiert werden muss, einem Kaktus aus Fladenbroten, dem mit verschiedenen Fladen bedeckten Dach einer Hütte und im Vordergrund einem auf zwei Beinen marschierenden Ei, das sich den Schlemmern zum Auslöffeln anbietet. Im Hintergrund ist der Breiberg zu erkennen, der das Schlaraffenland von der Aussenwelt abschirmt. Durch diesen hat sich soeben ein Neuankömmling durchgefressen, der offensichtlich mit dem Boot angekommen ist, das auf dem Milchsee in der Ferne ankert.

Dieser erste visuelle Einblick in die wundersame Schlaraffenwelt verdeutlicht, was auch in den vielen Texten zum Ausdruck kommt: das Schlaraffenland ist in erster Linie ein kulinarisches Traumterritorium, ein Paradies des Überflusses und der Vielfalt, aber auch der Gourmandise. Nicht in Bruegels Darstellung erkennbar, aber gleichwohl implizit enthalten, ist die Information, dass im Schlaraffenland die Nahrung nicht durch harte Arbeit und im Schweiss des Angesichts erzeugt werden muss. Sie wird vielmehr von der Natur verzehrbereit zur Verfügung gestellt. Hier ist die Natur nicht launisch, es gibt keine verregneten Sommer, keine kalten Frühlinge, es gibt keine Missernten mit nachfolgenden Versorgungsengpässen und Verteilungskämpfen, bei denen die Armen und Machtlosen das Nachsehen haben. Hier ist alles, was man sich denken und wünschen kann, jederzeit und im Übermass vorhanden.

Dies gilt freilich nicht nur für die kulinarischen Belange. Es gilt grundsätzlich für alle Bereiche der natürlichen und gesellschaftlichen Ordnung, denn das Schlaraffenland ist eine Welt, in der die Naturgesetze aufgehoben sind und in der das hierarchische Ordnungsgefüge der Ständegesellschaft ausgehebelt worden ist. Deutlich manifestiert sich dies bei den Kleidern und Schuhen, die sonst immer auf unübersehbare Art den gesellschaftlichen Stand und die Besitzverhältnisse spiegeln: Die einfachen Leute tragen ihre Arbeitskleidung, gefertigt aus lokal verfügbaren Textilien wie Leinen, Hanf und Wolle. Schuhe können sich vielfach nur die Bessergestellten leisten, auf dem Land gehen viele barfuss. Doch im Schlaraffenland gibt es Kleider und Schuhe jeglicher Machart im Überfluss. So erfährt man im Fabliau de Coquaigne, dass Tuchhändler aus edlen Stoffen und Materialien gefertigte Kleider verteilen, die sich sonst nur Adlige und Angehörige des städtischen Patriziats leisten können:

«Wenn einer es wünscht, bekommt er ein Gewand aus brauner,

Scharlachfarbener oder violetter Wolle,

Aus gestreiftem Stoff von guter Art,

Aus grünem Wollzeug oder ganz aus Groblinnen,

Aus Seidenstoff aus Alexandria,

Aus gestreiftem Tuch oder aus Kamelhaar.

Was soll ich euch sagen?

Es gibt so viele verschiedene Kleider,

Mit denen ein jeder sich ausstattet, wie es ihm beliebt,

Der eine mit buntem, der andere mit grauem Pelz;

Und wer gern möchte, bekommt einen hermelingefütterten Rock.»

Nicht weniger grosszügig sind die Schuhmacher. Sie geben gut gearbeitete Schuhe umsonst ab:

«Freude spenden sie (die Schuhmacher) im Überfluss,

Denn sie verteilen Schnürstiefel,

Gamaschen und gut gearbeitete Sommerschuhe;

Wer es möchte, bekommt schräg geschnittene Schuhe,

Die eng anliegen und den Fuss gut kleiden.»

Das Privateigentum ist abgeschafft, und die Adelstitel sind – falls es sie überhaupt noch gibt – bedeutungslos, da mit ihnen keine ständischen Vorrechte geltend gemacht werden können. So heisst es im Fabliau de Coquaigne:

«Und in dem Land herrscht solcher Überfluss,

Dass Börsen voller Heller

Einfach auf den Feldern herumliegen;

Arabische und byzantinische Goldmünzen

Findet man in Massen – ganz umsonst:

Niemand kauft oder verkauft dort.»

Wenn Geldmünzen massenhaft vorhanden sind und bloss eingesammelt werden müssen, dann impliziert das, dass im Schlaraffenland weder eine Eigentumsordnung noch Privateigentum existieren. Da es keine Knappheit gibt, haben alle Zugang zu allem, und es braucht somit auch keine kodifizierten Prinzipien, die die Verteilung der knappen Güter regeln, eine Idee, die später auch in den sozialistischen und anarchistischen Utopien des 19. Jahrhunderts aufgegriffen wird, deren Fernziel es ist, allen Menschen ein Leben in füllhornartigem Überfluss zu bescheren.

Mit ironischem und zugleich moralischem Unterton schildert Hans Sachs, der Schuster und Meistersinger aus Nürnberg, die gesellschaftliche Ordnung. In seinem Schwank Das Schlaweraffenland wird das gesellschaftliche Ordnungsgefüge zwar nicht aufgehoben, aber auf den Kopf gestellt und ad absurdum geführt:

«Wer ein Nichtsnutz ist, nichts lernen will,

der kommt im Land zu grossen Ehren;

denn wird einer als der trägste erkannt,

so wird er König des Reiches.

Wer schlimm, ungezogen und unvernünftig ist,

aus dem macht man hierzulande einen Fürsten.

Wer gerne mit Leberwürsten in den Kampf zieht,

den schlägt man zum Ritter.

Wer liederlich ist und um nichts sich bemüht,

ausser um Essen, Trinken und viel Schlafen,

aus dem macht man einen Grafen.

Wer täppisch ist und nichts kann,

der ist im Land ein Edelmann.»

Im Schlaraffenland sind Vernunft und Gelehrsamkeit, Fleiss und Arbeitsamkeit nicht nur überflüssig, sondern regelrecht verpönt. Das Faulenzen wird dagegen belohnt und entlöhnt. So heisst es im Fabliau de Coquaigne:

«Je mehr man dort schläft, umso mehr verdient man:

Wer bis Mittag schläft,

Bekommt dafür fünfeinhalb Sous.»

Und von Hans Sachs erfährt man:

«Wer sehr träge ist, der schläft da eben,

man gibt ihm zwei Pfennig pro Stunde,

er schlafe viel oder wenig.»

Auf den Punkt gebracht:

«Und wer gerne arbeitet mit seiner Hand,

dem verbietet man stracks das Schlaraffenland.»

Wo Vernunft, Arbeitsamkeit und Zuverlässigkeit nichts gelten, da können auch Zucht und Ehrbarkeit nicht hoch im Kurs stehen. Auch wenn Erotik und Sexualität nicht zu den Hauptelementen des Schlaraffenland-Stoffs zählen, so finden sich doch da und dort Hinweise auf ein freizügiges, nicht von religiösen und moralischen Zwängen behindertes Liebesleben. Auffällig ist dabei, dass die Thematik in Texten aufgegriffen wird, die nicht aus dem deutschen Sprachraum stammen. Hans Sachs handelt das Thema nur gerade in zwei Strophen ab («Wer Zucht und Ehrbarkeit liebt, den vertreibt man gar aus dem Land.»). Ausführlich besungen wird es dagegen im Fabliau de Coquaigne:

«Die Frauen in jener Gegend sind wunderschön;

Jeder nimmt sich die

Damen und Fräulein, wenn er Lust dazu hat,

Ohne dass sich jemand darüber aufhält;

Dann treibt er es mit ihnen, wie es ihm gefällt,

Solange er will und ganz vergnügt;

Die Frauen werden deshalb nicht getadelt,

Sondern stehen in viel höherem Ansehen.»

Dominiert in den meisten Fällen die männliche Optik, wonach die Frauen, frei verfügbaren Gebrauchsgütern gleich, den Männern jederzeit willig zur Verfügung stehen, so wird im Fabliau de Coquaigne den Frauen jedoch explizit das gleiche Recht zugestanden:

«Und wenn es sich zufällig ergibt,

Dass eine Dame ihre Aufmerksamkeit

einem Manne zuwendet, den sie sieht,

Dann nimmt sie ihn sich mitten auf der Strasse

Und macht mit ihm, was sie gern möchte.

So tut eines dem anderen viel Gutes.»

Im Schlaraffenland steht aber nicht nur das vertraute natürliche, gesellschaftliche und sittliche Ordnungsgefüge Kopf, auch die Zeit folgt anderen Regeln. Das Schlaraffenland ist ein Land der Gegenwart. Es herrscht ewiger Frühling wie im Garten Eden. Es gibt keine Vergangenheit und keine Zukunft. Es gibt nur das Sein, kein Werden und kein Vergehen. Es ist immer alles schon da, es muss nichts zubereitet werden, die gütige und grosszügige Natur stellt alles, was man sich wünschen kann, fixfertig zur Verfügung. Und so wie es kein Werden gibt, gibt es auch kein Verderben, kein Altern, keine Vergänglichkeit, keinen Tod. Der Ist-Zustand ist gewissermassen eingefroren, unbeschränkt anhaltend. Dies nicht zuletzt dank der populären Idee des Jungbrunnens, die den Wunsch der Menschen nach Unsterblichkeit in den unterschiedlichsten Kulturen zum Ausdruck bringt. Ob als Brunnen oder Quelle, als See oder Fluss: Allen diesen wundersamen Wassern werden heilende Wirkungen auf den menschlichen Organismus nachgesagt. Im Vordergrund steht dabei der Traum von einem Leben ohne Krankheiten, Altersbeschwerden und Tod. Ein Schluck Wasser oder ein Bad können Krankheiten heilen und zu ewiger Jugend und Unsterblichkeit verhelfen. So heisst es im Fabliau de Coquaigne:

«Man findet dort (im Schlaraffenland) noch ein anderes Wunder

– ihr habt nie etwas Vergleichbares gehört –,

Denn dort ist der Jungbrunnen,

Der die Leute wieder jung macht

Und auch sonst Gutes bewirkt.

Ich weiss genau, dass es keinen

Mann gibt, er sei noch so alt und weisshaarig

Und keine Frau,

Sei sie noch so steinalt oder weiss,

Die nicht wieder dreissig würden,

Wenn sie zu dem Brunnen gelangen können;

Alle, die in jenem Land leben,

Können dort wieder jung werden.»

Auch Hans Sachs widmet diesem ebenso alten wie unverwüstlichen Menschheitstraum zwei Strophen:

«Auch gibt es im Land einen Jungbrunnen,

worin alle Alten sich verjüngen.»

Nachdem das irdische Paradies nach der selbstverschuldeten Ausweisung in unerreichbare Ferne gerückt ist, stellt das Schlaraffenland eine attraktive Traumvariante dar: eine Art Ersatz des Gartens Eden, wo dessen bekannte Annehmlichkeiten noch um einige irdische Phantasien erweitert werden. Zu letzteren zählen insbesondere die Freuden und Annehmlichkeiten des Gaumens und des Bauches.

Essbare Welt

Die Wunderwelt des Schlaraffenlandes ist in erster Linie eine Phantasie des Gaumens und des Bauches. Das wird deutlich in den Schlaraffenland-Illustrationen, die den Motiven des Essens und Trinkens besonders viel Platz einräumen, wie auch in den einschlägigen Vers- und Prosatexten, die sich in der lustvollen Beschreibung der kulinarischen Traumwelt überbieten. Dies alles ist freilich kein Zufall. Der fruchtbare Nährboden der Schlaraffenland-Phantasien sind die öfters auftretenden Ernährungskrisen und Hungerzeiten sowie die permanente Angst vor diesen Perioden des Mangels und der Entbehrungen. Hunger ist im Mittelalter so verbreitet, dass er neben Krieg, Pest und Tod als einer der vier apokalyptischen Reiter gilt. In den Jahren 1315 bis 1317 erlebt ganz Europa eine schwere Hungersnot als Folge des Bevölkerungszuwachses und einer Reihe von Missernten. Und in der Mitte des 14. Jahrhunderts gelangt die Pest nach Europa, die in mehreren Wellen den Kontinent heimsucht, Angst und Schrecken verbreitet und Hunger und Tod bringt.

Neben den bösen Zeiten der Not und des Hungers gibt es aber auch die guten Zeiten, die nicht von Krisen und Kriegen getrübt sind. Doch auch in diesen Zeiten, während denen das Leben seinen gewohnten Gang geht, ist die Existenz der einfachen Leute auf dem Lande und in den Städten kein Honigschlecken. Immerhin gibt es im Jahresverlauf immer wieder Momente überbordender Ausgelassenheit und vorübergehenden Überflusses. So bieten etwa die Schlachttage im Herbst oder gewisse Fest- und Feiertage willkommenen Anlass, um ausgiebig und hemmungslos zu schlemmen. Doch diese Momente sind selten und kurz genug, und zudem weiss man ja nie, was die Zukunft bringen wird, ob – wie die Menschen glauben – Gott einem nicht wieder mit einer bösen Zeit, mit Missernten, Viehsterben und Seuchen bestrafen wird. Es ist diese unsichere und unstete Lebenswirklichkeit, welche die Phantasien der Menschen beflügelt, sie von einer sorgen- und entbehrungsfreien Existenz träumen lässt.

Wie ist diese schlaraffische Wunderwelt beschaffen, welches sind die Produkte, Speisen und Getränke, an denen sich die Bewohner gütlich tun können? Grundsätzlich gilt: Essbar ist im Schlaraffenland fast alles, und das meiste bietet sich einem verzehrbereit an. Man braucht nur nach Lust und Laune zuzugreifen:

«Die Zäune um die Häuser bestehen aus

Barschen, Lachsen und Alsen (eine Heringsart);

Die Dachsparren sind aus Stören gemacht,

Gedeckt sind die Häuser mit Speck,

Und die Latten sind aus Würsten.

In dem Land gibt es viele Köstlichkeiten,

Denn von Braten am Spiess und Eisbein

Sind die Weizenfelder ringsum eingefasst;

Durch die Strassen laufen

Die fetten Gänse und braten,

Sie drehen sich um sich selbst,

Und stets folgt ihnen die weisse Knoblauchsauce.»

Mit diesen Versen wird im Fabliau de Coquaigne erstmals im Mittelalter die essbare Wunderwelt beschrieben. In den anschliessenden Versen wird zudem ausdrücklich betont, dass jeder so viel essen darf, wie er nur will. Es hat immer von allem genug, und bezahlt werden muss die Zeche freilich auch nicht:

«Und ich sage euch, dass man überall

Auf den Wegen und auf den Strassen

Tische aufgestellt findet

Mit weissen Tischtüchern darauf,

Da können alle, die Lust haben,

Reichlich essen und trinken;

Ohne dass jemand Einspruch erhebt oder es verbietet,

Nimmt da ein jeder, soviel sein Herz begehrt,

Der eine Fisch, der andere Fleisch;

Selbst wenn er einen Wagen vollladen wollte,

Bekäme er alles nach Belieben –

Hirschbraten oder Geflügel,

Je nach Wunsch gebraten oder gekocht,

Aber sie zahlen nicht die Zeche

Und rechnen nach dem Essen nicht ab,

Wie man es hierzulande tut.»

Neben den im Fabliau de Coquaigne erwähnten Essmotiven kommen in späteren Texten unzählige weitere hinzu. Der blühenden Phantasie sind dabei keine Grenzen gesetzt. Es fällt auf, dass in späteren Schlaraffenland-Texten den Essthemen wesentlich mehr Platz eingeräumt wird. So befasst sich etwa Hans Sachs in seinem Schlaweraffenland in beinahe der Hälfte der 108 Strophen mit den zu erwartenden ungewöhnlichen Gaumenfreuden:

«Hier sind die Häuser mit Fladen bedeckt,

aus Lebkuchen sind’’ Haustür und Läden,

aus Speckkuchen Dielen und Wände,

die Riegel bestehen aus Schweinebraten.

Rings um jedes Haus geht ein Zaun,

geflochten aus braunen Bratwürsten.

Die Brunnen sprudeln Malvasier,

rinnen einem von selbst ins Maul.

Auf den Tannen wachsen Krapfen

wie hierzulande die Tannenzapfen.

Auf Fichten wachsen gebackene Schnitten,

Eierküchlein schüttelt man von Birken,

Wie Pfifferlinge wachsen Kutteln,

Weintrauben sind an Dornenhecken.

Auf Weidenkuppen stehen Semmeln,

darunter fliessen Bäche von Milch.

Diese Semmeln fallen in den Bach hinab,

damit jeder zu essen finde.»

Doch damit nicht genug! Sachs erweitert das Speisenrepertoire um eine Reihe weiterer verlockender Köstlichkeiten:

«Ausserdem schwimmen Fische in den Teichen,

gesotten, gebraten, gesülzt oder gebacken;

sie gehen ganz nahe ans Ufer,

lassen sich fangen von Hand.

Auch fliegen umher – ihr könnt es mir glauben –

Wer sie nicht einfängt, zu faul dazu ist,

dem fliegen sie von selbst ins Maul.

Die Schweine gedeihen jedes Jahr gut,

laufen im Land herum, sind schon gebraten.

Ein jedes trägt ein Messer auf dem Rücken,

damit sich alle ein Stück abschneiden,

das Messer wieder hineinstecken.»

Weitere, in anderen Texten erwähnte Motive sind mit Gewürzen (Ingwer und Muskatnuss) gepflasterte Strassen oder ein wundersamer Gewürzbaum, dessen Wurzeln aus Galgant (ein Ingwergewächs) und Ingwer bestehen, die Triebe aus Zitwer (eine Würzpflanze aus der Familie der Ingwergewächse), die Blüten aus Muskat, die Rinde aus Zimt und Früchte aus Gewürznelken und Kubebenpfeffer. Populär ist auch das Motiv der Pferde, die Eier legen, und der Esel, die Feigen absondern. Kurz: Keine Idee ist zu ausgefallen, die nicht ins gastronomische Repertoire des Schlaraffenlandes aufgenommen werden könnte.

Fassen wir zusammen: Der Speiseplan in Schlaraffia ist reichhaltig und umfasst allerlei verlockendes Backwerk wie Fladen, Lebkuchen, Speckkuchen, Krapfen, gebackene Schnitten, Eierküchlein und Semmeln. Dazu kommen diverse Fleischspeisen: vom Schwein (es ist bis ins 19. Jahrhundert das wichtigste Fleisch liefernde Nutztier) Speck, Würste, Braten, Eisbein und Kutteln, ferner Hirschbraten und Geflügel wie Gänse, Hühner und Tauben. Dazu kommen Fische (Barsche, Lachse, Alsen und Störe) und Obst wie Trauben und frische Feigen. Neben den Milchseen und Milchbächen (einem biblischen Motiv) vervollständigen auserlesene Weine wie der süsse Malvasier und – wie im Fabliau de Coquaigne erwähnt – roter sowie weisser Burgunder das gastronomische Angebot.

Die Liste der allen und jederzeit im Schlaraffenland zur Verfügung stehenden Speisen mag uns heute nicht sonderlich zu beindrucken. Die einst erträumten Produkte und Gerichte stellen heute keine ausgefallenen, unerschwinglichen Delikatessen mehr dar, sondern gehören grösstenteils zu unserem kulinarischen Alltag oder können, falls uns nach ihnen gelüstet, zu mehr oder weniger erschwinglichen Preisen in einem Delikatessengeschäft gekauft oder in einem Restaurant bestellt werden. Nur zu leicht vergessen wir dabei, dass dies in den vorindustriellen Agrargesellschaften, ja selbst in den westlichen Industrieländern bis ins 20. Jahrhundert hinein keine Selbstverständlichkeit war. Die Essgewohnheiten im Mittelalter und in der frühen Neuzeit sind – neben geographischen, klimatischen, kulturellen und religiösen Einflüssen – insbesondere geprägt durch die Ständeordnung. Die sozial wenig durchlässige Ständegesellschaft unterscheidet zwischen Nahrungsmitteln für die Bauern und Nahrungsmitteln für die Herren. Dass die Bauern, die zwischen 80 und 90 Prozent der Bevölkerung ausmachen, schlechter essen als die Herren, galt als natürlich und unabänderlich. Niemand stellte dies in Frage, auch nicht die Bauern, die es gewohnt waren, sich von dem zu ernähren, was sie selbst suchen, herstellen (Frischkäse etwa), aufziehen (Hühner, Schweine und Kleinvieh) und anpflanzen können. «Manch ein Bauer», heisst es in Hugo von Trimbergs zwischen 1296 und 1313 entstandenem Epos Der Renner, «wird grau und alt, der niemals blanc-manger gegessen hat oder Feigen, Hausen (eine Stör-Art) und Mandelkerne. Rüben und Sauerkraut ass er gerne, und manchmal hat er sein Haferbrot ebenso genossen wie die Herren das Fleisch von Wild und Haustieren.» Zur kärglichen Bauernkost gehörten insbesondere Hülsenfrüchte wie Linsen, Saubohnen, Erbsen und Kichererbsen, ferner Kohl, Lauch, Zwiebeln, Sauerkraut und Wurzelgemüse (Rüben) sowie Getreidebreie und Brot aus Hafer, Gerste und Roggen – Speisen, von denen zwar auch einige auf die Tafel der Herren gelangten, jedoch nur in «verfeinerter» Form.

Zur Herrenspeise zählen dagegen Wild- und Fischgerichte (der Adel besitzt das Jagdmonopol und vielerorts auch das Fischereimonopol), am Spiess gebratenes Rind-, Kalb- und Schweinefleisch, aber auch Schaf- und Ziegenfleisch sowie allerlei Geflügel, vom Huhn und Kapaun bis hin zum Storch, Pfau und Schwan. Letztere werden gelegentlich, nachdem man sie gebraten und wieder mit ihrem Federkleid versehen oder mit Blattgold belegt hat, als imposante Schaustücke bei Banketten aufgetragen. Zur adligen Tafel gehört auch aus Weizenmehl gebackenes Weissbrot (Semmeln). Doch nichts ist mehr dazu angetan, den eigenen sozialen Rang zu markieren, als die verschwenderische Verwendung seltener und teurer Importprodukte. Dazu gehörten Reis, Zucker, getrocknete Feigen und Datteln sowie die aus dem Orient stammenden Gewürze wie Pfeffer, Paradieskörner (Malaguetta-Pfeffer), Ingwer, Galgant, Zimt, Gewürznelken, Muskatnuss und Muskatblüte (Macis), Safran, Koriander und Kardamom. Der enorme Gewürzhunger der Reichen und Mächtigen in Europa, der noch bis ins 17. Jahrhundert hinein anhält, entspringt nicht etwa einer kulinarischen Notwendigkeit, sondern ist primär vom Bedürfnis genährt, die eigene soziale Stellung demonstrativ zu untermauern. Zudem stammen viele Gewürze aus dem sagenumwobenen Orient, einer unbekannten, geheimnisvollen Traumwelt, der man paradiesische Eigenschaften attestiert. Lange Zeit ist der Glaube verbreitet, dass sie über die vier Paradiesflüsse in den Nahen Osten gelangen, von wo sie von Händlern (zunächst vorab von den Venezianern und den Genuesen, später von den Holländern und Engländern) nach Europa gebracht werden.

Vor diesem Hintergrund betrachtet, präsentiert sich das Speisen- und Getränkeangebot im Schlaraffenland alles andere als gewöhnlich und alltäglich. Auffallend ist, dass praktisch keine Speisen des bäuerlichen Alltags erwähnt werden. Es fehlen die Hülsenfrüchte, das Wurzelgemüse, Kohl, Lauch, Zwiebeln und Sauerkraut. Die einzige Ausnahme ist der Breiberg, durch den sich hindurchessen muss, wer ins Schlaraffenland gelangen möchte. Breie aus Getreide (am häufigsten aus Hafer oder Hirse) und Hülsenfrüchten gehören bis ins 18. Jahrhundert zur Grundnahrung der einfachen Leute. Doch obwohl oder – wohl eher – gerade weil sie eine Grundkomponente ihres Speiseplans sind, ist die Breinahrung nicht Bestandteil des schlaraffischen Schlemmer-Universums. Der Breiberg wird ja nicht als eine begehrenswerte Delikatesse, sondern als ein kaum zu passierendes Hindernis auf dem Weg ins gelobte Schlaraffenland dargestellt.

Was im wirklichen Leben nicht oder allenfalls nur temporär an Feier- und Festtagen der Fall ist, ist nun im Schlaraffenland eine Selbstverständlichkeit: Die kulinarische Ständeordnung ist aufgehoben. Gewiss, der kulinarische Traumhorizont der Bauern und armen Leute, die vieles nur vom Hörensagen kennen, reicht weniger weit als jener des Adels und des wohlhabenden städtischen Bürgertums. Doch vergleicht man das Speisen- und Getränkeangebot des Schlaraffenlandes mit jenem, das der einfachen Stadt- und Landbevölkerung in Wirklichkeit zur Verfügung steht, so ist es bestimmt nicht übertrieben zu sagen: Im Schlaraffenland ist jeder Tag ein Festtag, und jedes Essen ist ein Festessen.

Schlaraffia politica

Im Schlaraffenland, in dem das Leben nach der burlesken und variantenreich erzählten Idee der verkehrten Welt verläuft, regelt sich alles, was das Gemeinwesen und die individuellen Wünsche der Menschen anbelangt, von selbst. Hier regieren ganz offiziell die Faulheit, die Unvernunft und die Masslosigkeit. Hier braucht es keine Herrschafts- und Eigentumsordnung; alles, was man für ein sorgenfreies, angenehmes Leben braucht, steht jederzeit allen zur Verfügung.

Einen mit schlaraffischen Komponenten angereicherten Idealzustand anzustreben, wo es den Menschen an nichts mangelt und wo es keine müssiggängerische Klasse (wie den parasitären Adel) gibt, die es sich auf Kosten der grossen Masse gut gehen lässt, ist auch das Ziel verschiedener Staats- und Gesellschaftsutopien, die seit dem frühen 16. Jahrhundert veröffentlicht werden. Inspiriert von den Entdeckungsreisen und den Berichten über die andersartigen menschlichen Lebensformen in bislang unbekannten Weltgegenden, gleichen die in den Utopien beschriebenen fiktiven Zustände einer Mischung aus dem paradiesischen Urzustand des Goldenen Zeitalters und einer idyllischen, aber gleichwohl irdischen Lebenswirklichkeit, wo die Menschen zwar arbeiten, aber sich nicht abrackern müssen. Dies zum einen weil die anfallende Arbeit in Landwirtschaft und Gewerbe auf alle verteilt wird (es gibt keine müssiggängerische Klasse), zum anderen weil die Natur mildtätig ist und alles, was die Menschen zum Leben brauchen, in ausreichenden Mengen hervorbringt.

Wie das Schlaraffenland sind auch die in der einschlägigen Literatur beschriebenen utopischen Staats- und Gesellschaftsordnungen in fernen, unbekannten Weltgegenden angesiedelt. Meist handelt es sich um Inseln, die zu finden und zu erreichen mit den Gefahren und den Strapazen einer langen Seereise verbunden ist. Doch wer die Hindernisse überwindet, findet sich schliesslich in einer besseren Welt wieder. Die Inseln sind die mit Paradies- und Idealvorstellungen ausgeschmückten geographischen Projektionsräume für die Entwürfe eines idealen Gemeinwesens. Man kann dieses Setting als eine Allegorie auf die in den Ländern Europas herrschenden politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse sehen. Diese sind das wahre Hindernis, das es zu überwinden gilt, damit die Lebensumstände sich verbessern können. Und so ist es denn auch nicht das Ziel der europäischen Besucher, ihre Heimat zu verlassen und sich in einer bereits bestehenden, besseren Welt niederzulassen. Die Ankömmlinge haben vielmehr den Status von wiss- und lernbegierigen Besuchern, denen die Bewohner ihren utopischen Idealstaat erklären und zeigen. Nach ihrem Aufenthalt kehren die Besucher nach Europa zurück, um ihren Landsleuten von ihren Erlebnissen und Erkenntnissen zu berichten.

Die erste frühneuzeitliche Staats- und Gesellschaftsutopie, die gleichzeitig dieser Literaturgattung ihren Namen gegeben hat, ist der von Thomas Morus (1478–1535) in lateinischer Sprache verfasste und 1516 veröffentlichte Roman Utopia. Der Titel – eine griechische Wortbildung, die wörtlich «Nicht-Ort» bedeutet – verweist auf den fiktiven Charakter des aus zwei Teilen bestehenden Buches. Im ersten Teil berichtet Morus in Ich-Form von seinem Aufenthalt als Gesandter des englischen Königs Heinrich VIII. in Flandern. In Antwerpen lernt Morus den Portugiesen Raphael Hythlodaeus kennen, einen gelehrten, weit gereisten Mann, der auf einer Reise mit dem berühmten Seefahrer Amerigo Vespucci die Insel Utopia entdeckt und sich dort fünf Jahre lang aufgehalten hat. Bevor Raphael Hythlodaeus im zweiten Teil des Buches ausführlich über die Staatsorganisation und die Lebensführung auf Utopia berichtet, unterhalten sich Morus und ein anderer Gelehrter mit ihm über die politischen und gesellschaftlichen Verhältnisse und die herrschenden Missstände in England. Dabei kommen auch das Schmarotzertum und der sinnlose Luxus des Adels zur Sprache, den Raphael Hythlodaeus mit folgenden Worten geisselt: «Da gibt es nun eine Unzahl Edelleute, die faulenzend wie die Drohnen von der Arbeit anderer leben, indem sie die Pächter auf ihren Gütern um der Steigerung ihrer Einkünfte willen bis aufs lebendige Fleisch schinden – die einzige Art ökonomischen Betriebs, die sie kennen; sonst sind sie bereit, den letzten Heller zum Fenster hinauszuwerfen –, und dann schleifen sie erst noch einen dicken Schwarm ebenfalls faulenzender Gefolgsleute mit sich herum, die nie etwas Rechtes gelernt haben, womit sie ihr Brot verdienen könnten.» Neben der Ausbeutung des Volkes durch den Adel und dessen Verschwendungssucht kritisiert Hythlodaeus auch das barbarische Strafrecht und die Bereitschaft der Herrschenden, sinnlose Kriege zu führen.

Mit der ausführlichen Schilderung von Staat, Land und Leuten auf Utopia im zweiten Teil des Buches stellt Raphael Hythlodaeus das positive Gegenbild einer gerechteren Gesellschaft vor, einer Gesellschaft, die auf Gleichheitsgrundsätzen (das Privateigentum ist abgeschafft, aller Besitz ist gemeinschaftlich), Chancengleichheit, allgemeinem Arbeitsfleiss, aber keiner sinnlosen Plackerei (da alle arbeiten, kann die tägliche Arbeitszeit auf sechs Stunden beschränkt werden) und dem Streben nach Bildung beruht. Alles in allem pflegen die Utopier eine einfache und genügsame Lebensweise, die ohne Luxus und verschwenderische Pracht auskommt und die den Körper gesund hält. Dazu kommt die Versorgungssicherheit mit Nahrungsmitteln. Da alles allen gehöre, «ist jeder sicher, dass keinem je das Geringste mangelt – sofern nur dafür gesorgt ist, dass die öffentlichen Speicher stets gefüllt sind», argumentiert Hythlodaeus und betont, dass es auf Utopia keine Armen und keine Bettler gebe, und obwohl niemand etwas besitze, seien doch alle reich: «Denn gibt es einen grösseren Reichtum, als befreit von jeder Sorge, fröhlichen und ruhigen Herzens zu leben, ohne um seinen Lebensunterhalt zittern zu müssen (…)?»

Rund hundert Jahre später entwirft der italienische Dominikanermönch Tommaso Campanella (1568–1639) in der erstmals 1623 gedruckten Schrift Der Sonnenstaat seine Version eines idealen Staates. Campanella, der insgesamt 27 Jahre seines Lebens wegen Ketzerei in Kerkerhaft verbringt, hat den Text bereits 1602 im Gefängnis verfasst. In der Form eines sokratischen Dialogs geschrieben, berichtet ein Genueser Admiral von seinen Erfahrungen und Beobachtungen auf der Insel Taprobane (dem heutigen Sri Lanka). Wie auf Utopia ist auch im Sonnenstaat das Privateigentum abgeschafft, um die negativen Auswirkungen des Reichtums und der Armut zu vermeiden: «Sie (die Bewohner des Sonnenstaats) sagen auch, dass grosse Armut die Menschen gemein, listig, diebisch, hinterhältig, räuberisch, lügnerisch, meineidig usw. mache und dass der Reichtum sie unverschämt werden lasse, hochmütig, ungebildet, betrügerisch, gleichgültig, anmassend in Dingen, mit denen sie sich nicht auskennen usw. Die Gemeinschaft dagegen mache alle gleichermassen reich und arm: reich, weil sie alles haben und besitzen, arm, weil ihnen nicht daran gelegen ist, sich an die Dinge zu hängen, sondern die Dinge sich vielmehr zu Diensten sein lassen.»

Wie auf Utopia sind alle Bürger verpflichtet, handwerkliche und landwirtschaftliche Tätigkeiten auszuüben, so dass allen mehr Zeit für Musse und Weiterbildung zur Verfügung steht. Arbeiten die Utopier nur sechs Stunden pro Tag, so reichen im Sonnenstaat vier Stunden aus, um den Bedarf aller an Nahrungsmitteln und Gütern zu sichern. Dabei übernimmt der Staat – eine theokratische Monarchie – die Güterverteilung. Seinen auf das Gemeinwohl ausgerichteten Ordnungsprinzipien haben sich die Individuen unterzuordnen. Damit unterscheidet sich der Sonnenstaat vom frühneuzeitlichen Ständestaat insofern, als im Zentrum staatlichen Handelns das Gemeinwohl, also das Wohl aller, steht, was zu jener Zeit für die einfachen Leute und ausgebeuteten Untertanen eine markante Verbesserung ihrer Lebensverhältnisse bedeutet hätte. Dies freilich auch, weil die Menschen im Sonnenstaat kaum an Krankheiten leiden und dass sie aufgrund ihrer gesunden Konstitution mindestens hundert Jahre, ja vielfach sogar bis zu hundertsiebzig Jahre alt werden. Zudem kennen die Sonnenstaatler eine geheime Kur, wie man sein Leben alle sieben Jahre verjüngen kann.

Zur Lebensverlängerung und zur Erhaltung der Gesundheit trägt insbesondere die Ernährung bei: «Sie (die Sonnenstaatler) haben die wohltuenden von den schädlichen Speisen geschieden und bedienen sich ihrer gemäss den Vorgaben der Medizin.» Dabei wird auf Abwechslung und Ausgewogenheit geachtet: «Einmal essen sie Fleisch, ein anderes Mal Fisch, dann Gemüse, und dann kehren sie, um den Organismus nicht zu belasten und auszuzehren, im Wechsel wieder zum Fleisch zurück.» Auch wenn die geschilderten Lebensverhältnisse auf Utopia und im Sonnenstaat keine schlaraffischen Visionen sind, so enthalten sie doch Elemente, die im Vergleich mit den realen Zuständen der europäischen Ständegesellschaften wohl einem Grossteil der Bevölkerung als Fortschritt erschienen wäre.

In seinem 1624 entstandenen Fragment Nova Atlantis entwirft auch der englische Philosoph und Politiker Francis Bacon (1561–1626) eine Staats- und Gesellschaftsutopie, die sich von den Visionen von Thomas Morus und Tommaso Campanella in wesentlichen Punkten unterscheidet. Während sowohl bei Morus wie bei Campanella der Aufbau von Staat und Gesellschaft darauf abzielt, die elementaren Bedürfnisse aller Bürger auf angemessene und moderate Art zu befriedigen, herrschen auf der Insel Bensalem (Hebräisch: Söhne des Friedens) ungehemmter Fortschrittsoptimismus und individuelles Wohlstandsstreben. Luxus und ästhetisches Raffinement sind nicht verpönt, sondern erstrebenswert. Obwohl Bacon die Sozialstruktur auf Nova Atlantis kaum behandelt (seine Schrift ist ja Fragment geblieben), propagiert er nicht das Ideal der Eigentumslosigkeit und des Gemeinbesitzes. Das an die moderne Science-Fiction-Literatur gemahnende wissenschaftliche Fortschrittsdenken und das an das heutige Konsumdenken erinnernde Wohlstandsstreben äussern sich unter anderem auch im Bereich der Ernährung. Essen und Trinken sind nicht bloss eine physische Notwendigkeit, sondern dienen auch dem Genuss, insbesondere aber der Förderung und Erhaltung der Gesundheit. Die Nahrungs- und Genussmittelproduktion ist ein eigener Wissenschaftszweig. So habe man – erzählt der weise Atlantier in seiner Audienz, die er den schiffbrüchigen Europäern gewährt – in Obstplantagen und Gärten erreicht, dass sich «Früchte und Blüten früher oder später als zur natürlichen Zeit bilden, ferner, dass die Pflanzen und Bäume in kürzerer Zeit keimen, knospen und Früchte tragen, als ihrer Natur entspricht». «Wir können», führt der Weise weiter aus, «auch Bäume und Pflanzen höher werden lassen, als sie es normalerweise sind, wir können bewirken, dass ihre Früchte grösser und süsser werden und dass sie ihren Geschmack und Geruch, ihre Farbe und Gestalt gegenüber der ursprünglichen Form verändern. Viele Pflanzen züchten wir so um, dass sie uns Heilmittel liefern.»

Noch weiter gehen die Forschungsbemühungen der Atlantier bei den Tieren. Die Ausführungen darüber klingen so, als ob damit heutige, umstrittene wissenschaftliche Forschungsprogramme kommentiert würden: «Auf künstlichem Wege machen wir manche Tiere grösser und schlanker, als sie es ihrer Natur nach sind, während wir andere in Zwergformen umwandeln und ihnen eine von der früheren verschiedene Gestalt geben. Wieder andere machen wir fruchtbarer und zeugungsfähiger, als es ihrer Natur entspricht, andere dagegen unfruchtbar und zeugungsunfähig. Auch in Bezug auf Farbe, Körperform und Aktivität können wir sie auf verschiedene Weise verändern. Wir sind auch imstande, Kreuzungen und Paarungen verschiedener Tierarten zu erzielen, um so neue Arten hervorzubringen (…).»

Die Erkenntnisse der Wissenschaft werden auch bei der Erzeugung und Zubereitung der Nahrungs- und Genussmittel in die Praxis umgesetzt. So wird Brot nicht nur aus verschiedenen Getreidesorten, sondern auch aus Wurzeln und Kernen, gedörrtem Fleisch und Fisch sowie mit den verschiedensten Hefen und Gewürzen gebacken. Allgemein wird darauf geachtet, dass die Speisen bekömmlich und gut verdaulich sind und zudem einen funktionalen Nutzen haben: «Der Genuss gewisser Speisen, Brote und Getränke ermöglicht es, länger als gewöhnlich den Hunger zu ertragen.» Andere wiederum bewirken, «dass die Muskeln härter und fester werden als vorher, und infolgedessen auch ihre in Bewegung umsetzbare Kraft und Spannung sich erhöht». Zu den auf Bensalem verbreiteten Getränken gehören neben Wein und Bier auch Erzeugnisse aus dem Saft verschiedener Früchte, abgekochten Körnern und Wurzeln, aus Gemischen von Honig, Zucker, Manna, getrockneten Früchten, Baumsäften und Zuckerrohr. Wasser ist nicht einfach Wasser. Je nach Verwendungszweck wird Quell- und Brunnenwasser mit Zusätzen angereichert. Zudem wird in einigen Zisternen das sogenannte Paradieswasser hergestellt, das – wie der Name andeutet – «der Gesundheit ausserordentlich zuträglich ist und lebensverlängernd wirkt».

Geradezu prophetisch klingt der Bericht über die Forschungen auf dem Gebiet des Geschmacks und der Gerüche, der die Aktivitäten der heutigen Aroma- und Duftstoffindustrie vorweg zu nehmen scheint: «Wir (die Atlantier) ahmen die natürlichen Gerüche nach und können Düfte aller Art auch aus anderen Ausgangsstoffen wie den natürlichen hervorbringen. Ebenso machen wir künstliche Geschmacksstoffe, die auch der grösste Feinschmecker nicht als Nachahmungen erkennt.» In einer speziellen Konditorei werden zudem «Zuckerwerk, Kuchen und andere feste oder flüssige Süssigkeiten» hergestellt, und zwar nicht nur aus den bekannten Süssstoffen Zucker und Honig, sondern auch aus anderen Ausgangsstoffen. Die recht ausführliche Beschreibung der raffinierten Ess- und Trinkkultur auf Bensalem erinnert an die Aufzählung der lukullischen Verheissungen im Schlaraffenland, doch ob – wie in der egalitären Gegenwelt des Schlaraffenlandes – tatsächlich alle an den kulinarischen Genüssen teilhaben können, bleibt unklar.

Bacon beschreibt in Nova Atlantis eine modern anmutende, futuristische High Tech-Welt. Im Mittelpunkt seiner Ausführungen stehen die wissenschaftlichen Belange und der aus den Erkenntnissen abgeleitete technische Nutzen. Doch Bacons Fortschrittsoptimismus beschränkt sich auf den Bereich von Wissenschaft und Technik. Er bleibt ohne Auswirkungen auf die Organisation von Staat und Gesellschaft. Bensalem ist eine monarchisch-hierarchisch strukturierte Gesellschaft, die zwar mit exotischen Elementen angereichert ist, sich aber insgesamt kaum von den in Europa herrschenden feudalen Verhältnissen unterscheidet. Zahlreiche von Bacons wissenschaftlich-technischen Visionen sollten im Zuge der industriellen Revolution im 19. Jahrhundert Wirklichkeit werden, doch freilich erst, nachdem die starre, alte Feudal-ordnung durch radikale politische Umwälzungen in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (Amerikanische Revolution und Französische Revolution) weggefegt und die politischen Grundlagen für die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft gelegt worden waren.

Die Utopien von Morus, Campanella und Bacon sind in einer Epoche entstanden, als es auf der Erdkarte noch zahlreiche unbekannte Gebiete gibt, die erst nach und nach entdeckt, bereist und beschrieben werden. Wie die Schlaraffenland-Beschreibungen sind auch die Staats- und Gesellschaftsutopien der frühen Neuzeit fiktive Schilderungen bislang unbekannter Traum- und Idealwelten. Indem sie die Zustände ihrer Zeit kritisch beleuchten und ihnen als Gedankenexperimente den Entwurf eines idealen Staats- und Gemeinwesens gegenüberstellen, bilden sie den ideellen Humus, von dem künftige Gesellschaftsentwürfe genährt werden. Mit der «Entzauberung der Welt» (Max Weber) und der Betonung der Freiheit als Grundvoraussetzung eines selbstbestimmten Lebens und eines im Dienste aller stehenden Gemeinwesens hat die Aufklärung die ideellen Grundlagen für die Entstehung demokratisch-republikanischer Staatswesen einerseits und des Industriekapitalismus andererseits gelegt. Doch die neuen Eigentums-, Produktions- und Herrschaftsverhältnisse lösen die aufklärerischen Leitbegriffe der Freiheit und Gleichheit nur in Ansätzen oder gar nicht ein, sondern führen vielmehr im 19. Jahrhundert zu neuer Ungleichheit sowie zu Ausbeutung und Massenelend. Schlaraffia politica bleibt weiterhin ein ferner Wunschtraum.

Nun, da auf der Erdkugel nur noch im Innern Afrikas vereinzelte weisse Flecken übriggeblieben sind, wandern die utopischen Staats- und Gesellschaftsentwürfe nicht mehr im Raum, sondern in der Zeit in die Zukunft. Mit der beginnenden Industrialisierung im späten 18. und im frühen 19. Jahrhundert greifen die sogenannten utopischen Sozialisten (Babeuf, Saint-Simon, Fourier, Owen und andere) auf, was die frühen Utopisten bereits als ideale Ordnung menschlichen Zusammenlebens postuliert haben. Neben dem Ziel der Überwindung des Privateigentums und der Schaffung von Gemeineigentum stellen sie die Arbeit des Menschen in den Mittelpunkt und proklamieren im Sinne der Französischen Revolution eine Gesellschaft der Gleichheit und Freiheit. Obwohl Karl Marx von den Ideen der utopischen Sozialisten beeinflusst ist, grenzt er sich später von ihnen ab und kritisiert deren Ideen als idealistisch und nicht wissenschaftlich begründet. Basierend auf der Analyse der realen Welt des Kapitalismus, sehen Marx und Engels dagegen die Entstehung des Sozialismus und der klassenlosen Gesellschaft – einer verheissungsvollen Gegenwelt, in der es keine Privilegien, keine Ausbeutung und keine Herrschaft von Menschen über Menschen mehr geben wird – als eine sich aus der historischen Situation heraus naturgesetzlich entwickelnde Notwendigkeit, als Ergebnis des Klassenkampfes zwischen der Arbeiterschaft und der Bourgeoisie. Mit dem sich festigenden Glauben an die Unausweichlichkeit dieser Entwicklung verwandelt sich der utopische Charakter des Sozialismus in eine rigide politische Ideologie, deren Wahrheitsanspruch zwar geschichtsmächtige Folgen haben wird, aber nicht die von Marx verheissene Gesellschaftsordnung hervorbringt, in der Arbeitsteilung, Leistungsdruck und der Gegensatz von geistiger und körperlicher Arbeit aufgehoben sind, die Arbeit keine Fron, sondern ein Bedürfnis ist und in der die Konsumgüter entsprechend den individuellen Bedürfnissen verteilt werden.

Indem Lenin, Mao und andere sich auf den Marxismus berufende Ideologen der komplexen Wirklichkeit ihre reinen und unfehlbaren Lehren der politisch-gesellschaftlichen Zwangsbeglückung übergestülpt haben, haben sie nicht etwa die Menschen von Unterdrückung, Ausbeutung und Not befreit, sondern sie barbarischen Gewaltregimen unterworfen. Nicht in besseren Gegenwelten enden im 20. Jahrhundert die Versuche, utopisch-schlaraffische Ideale zwanghaft zu verorten, sondern im Gulag und in den Konzentrations- und Vernichtungslagern. Ironischerweise sind es nicht die Länder des real existierenden Sozialismus, sondern die kapitalistischen Industriegesellschaften, allen voran die USA, die dem Traum von Schlaraffia bislang am nächsten gekommen sind, indem sie ihn vorab auf die materiellen Komponenten reduziert haben. Sie haben ihren Bürgern, wenn auch in höchst ungleichem Masse und mit unabsehbaren ökologischen Folgen, eine schlaraffische Warenwelt beschert, einen in der Menschheitsgeschichte bislang einzigartigen Überfluss an Konsumgütern und Nahrungsmitteln und dabei die Staatsbürger in steuerbare Konsumenten verwandelt, in – um mit Sebastian Brant zu sprechen – schlaraffische Narren.

Entzauberter Traum

Das Paradies auf Erden haben sich die Menschen in grauer Vorzeit leichtsinnig verscherzt. Bleibt nur noch das himmlische Paradies im Jenseits, in das aber nur gelangen kann, wer sich in seinem irdischen Leben durch Selbstverzicht, Mässigung und Demut dafür qualifiziert.

Das Schlaraffenland dagegen verkörpert das märchenhafte Gegenbild zum himmlischen Paradies, dessen Eintrittshürden hoch sind und das eine reichlich abstrakte Gegenwelt zum realen Leben verheisst. Schlaraffia steht grundsätzlich allen offen. In ihm werden etliche Regeln christlicher Lebensführung in ihr Gegenteil verkehrt. Nicht die Fleissigen und Genügsamen, sondern die Faulen und Unersättlichen sind hier besonders willkommen. Doch auch wenn sich das Schlaraffenland als burleskes und attraktives Gegenbild zum christlichen Paradies präsentiert, so lässt die Kirche – wie auch gegenüber dem derben Karnevalstreiben – Nachsicht walten. Die Schlaraffenland-Phantasien sind für sie eine ungefährliche Konkurrenz. Sie lassen die Menschen zwar von einer besseren Welt träumen, doch stellen diese grotesk-amüsanten Träume weder die Deutungshoheit noch die Macht der Kirche in Frage.

Geschickte Prediger wie etwa Geiler von Kaysersberg (1445–1510) bedienen sich gar gewisser Schlaraffenland-Motive, um dem christlichen Paradies grössere Attraktivität zu verleihen. Auch im verheissenen und gelobten Land, predigt Geiler von Kaysersberg, seien die Dächer mit Fladen gedeckt, Käse wüchsen auf den Bergen, in den Bächen fliesse Honig, Weissbrot und Flaschen voller köstlichen Weins hingen an den Bäumen, die Zäune seien aus Würsten geflochten, und gebratene Tauben flögen den Leuten in die Mäuler. Doch in dieses gelobte Land komme man nicht mit einem normalen Schiff, sondern nur mit dem «schiff der penitentz (Busse) und eines christlichen lebens». Auf geschickte Weise hat hier Geiler von Kaysersberg besonders populäre Elemente aus den Schlaraffenland-Texten herausgegriffen, um mit ihnen seinen Schäfchen das himmlische Paradies in geradezu wörtlichem Sinne schmackhaft zu machen. Auch Martin Luther, sonst eher ein Luxusfeind, verknüpft schlaraffische Verheissungen mit dem Paradies. In einem Brief an seinen vierjährigen Sohn Hänschen schreibt er 1530, dass er einen hübschen, schönen und lustigen Garten kenne: «Da gehen viel Kinder innen, haben guldene (goldige) Rocklin an und lesen schone Öpffel unter den Beumen und Birnen, Kirsschen, spilling (gelbe Pflaumenart) und pflaumen, singen, springen und sind frolich. Haben auch schone kleine Pferdlin mit gulden zeumen und silbern Setteln.» Doch, so fährt Luther weiter, in diesen Garten könne nur gelangen, wer gerne bete, lerne und fromm sei.

Sich in Träume und Wunschphantasien zu flüchten, ist belustigend, unterhaltsam und befreiend. Deshalb haben Moralisten darin schon immer eine latente Gefahr gesehen, die Menschen könnten sich verleiten lassen, vom rechten, tugendhaften Weg abzukommen und, wann immer sich eine Gelegenheit bietet (auch wenn das für die meisten Menschen selten genug der Fall ist), leichtfertig gegen die Grundsätze der christlichen Lebensordnung zu verstossen. Auch wenn die bacchantische Traumwelt des Schlaraffenlandes mit der Lebenswirklichkeit der meisten Menschen nichts gemein hat, Träume bekanntlich nur Schäume sind und es meistens auch bleiben, so enden gleichwohl etliche Schlaraffenland-Texte mit moralischen Ermahnungen. Zwar wirken diese Ermahnungen und Belehrungen nach den ausführlichen und phantasievollen Schilderungen der schlaraffischen Wunderwelt reichlich aufgesetzt und nicht sonderlich glaubwürdig. Von Hans Sachs’ schulmeisterlichen Schlussversen in seinem Schlaweraffenland war bereits die Rede. Doch auch andere Texte enden mit ähnlichen ermahnenden Worten. So etwa eine holländische Prosaversion, die wahrscheinlich aus dem Jahre 1546 stammt. Der ausführliche und mit den bekannten Schlaraffenland-Motiven ausgeschmückte Text endet mit acht Versen, die der verlockenden Beschreibung eines müssiggängerischen, zügellosen Lebens die Ermahnung folgen lässt, dass Faulheit und Müssiggang noch nie Gutes hervorgebracht haben:

«Dieses Gedicht wurd’ von den Alten geschrieben,

Den Jungen zur Lehre sei es beschieden,

Die gewöhnt sind an Faul- und Bequemlichkeit,

Zum Rechten zu zuchtlos, voll Nachlässigkeit,

Die soll man ins Luyeleckerlant (Schlaraffenland) komplimentieren,

Dass sie ihre Zuchtlosigkeit dort verlieren,

Und wohl auf Arbeit haben Acht,

Denn faul und müssig nie Gutes bracht.»

Noch einen Schritt weiter geht Sebastian Brant im Kapitel 108 seiner spätmittelalterlichen Moralsatire Das Narrenschiff (1494). Er lässt die Narren, die glauben, sie könnten der Wirklichkeit entfliehen und irgendwo auf der Erde das Schlaraffenland finden, ins Verderben segeln. Seine nüchterne Schlussfolgerung: Der weise Mann lässt sich nicht von solchem Irrglauben leiten und bleibt brav zuhause.

Es ist gewiss kein Zufall, dass in der Schlaraffenland-Literatur die ersten ermahnenden Plädoyers für Vernunft, Zucht und Arbeitsamkeit in die Zeit kurz vor und nach der Reformation fallen. Und es ist auch gewiss kein Zufall, dass diese Texte allesamt aus dem protestantischen, deutschsprachigen Norden stammen. Mit der Reformation und dem sich emanzipierenden Bürgertum mit seinem ausgeprägten Arbeitsethos und dem Ideal einer prinzipiengeleiteten, massvollen und gesitteten Lebensführung werden die Schlaraffenland-Phantasien mehr und mehr als gefährliche Narretei abgetan. So wie das eitle, parasitäre Leben der Aristokratie kritisiert und verdammt wird, werden nun auch das masslose Fressen und Saufen und die groben und derben Belustigungen des Volkes als moralisch verwerflich angesehen. Dem faulenzenden, unproduktiven Schlaraffen wird das Gegenbild des innovativen, fleissigen Robinson Crusoe entgegengehalten, der es aus eigener Kraft und mit eisernem Willen schafft, sich gegen alle Widrigkeiten der Verhältnisse zu behaupten. Mit seinem Fleiss und seiner Beharrlichkeit sowie seiner massvollen, vorausschauenden Lebensweise verkörpert Robinson Crusoe auf idealtypische Art das Selbstverständnis des sich emanzipierenden und auch unter widrigen Umständen beharrlich durchsetzenden Bürgertums.

Mit der Aufklärung, die die Welt entzaubert und auf die Glücksfindung im Diesseits setzt, verliert die groteske Wunderwelt des Schlaraffenlandes ihre Faszination. Das Fabulöse und Phantastische wird als abergläubisch, einfältig und unnütz verspottet, als Ausdruck der törichten Vergnügungen des ungebildeten Volkes und der naiven Kinder. Schlaraffia mutiert, gereinigt von Grobianismen und erotischen Anspielungen, zum Märchenstoff und zum Thema von Kinder- und Jugendbüchern. In der Märchensammlung der Gebrüder Grimm tauchen Schlaraffenland-Motive auf, so etwa in den Märchen Hänsel und Gretel, Tischlein deck dich, Goldesel und Knüppel aus dem Sack und Der süsse Brei. Das Märchen vom Schlaraffenland ist dann aber, anders als man es erwarten würde, keine Schilderung eines Fressparadieses, sondern einer absurden, unsinnigen Welt, einer – modern ausgedrückt – surrealistischen Nonsense-Ordnung. Und anderem heisst es da: «Da waren zwei Krähen, mähten eine Wiese, und ich sah zwei Mücken an einer Brücke bauen, und zwei Tauben zerrupften einen Wolf, zwei Kinder, die wurfen zwei Zicklein, aber zwei Frösche droschen miteinander Getreide aus. Da sah ich zwei Mäuse einen Bischof weihen, zwei Katzen, die einem Bären die Zunge auskratzten. Da kam eine Schnecke gerannt und erschlug zwei wilde Löwen.» Im Gegensatz zu den Verhältnissen im Schlaraffenland wird hier gearbeitet. So unsinnig sich alles präsentiert, nichts entsteht von selbst, alles muss erschaffen werden – wie in der Wirklichkeit. Da zeigt sich der moralische, diesseits-orientierte Zeigfinger des bürgerlichen Zeitalters: Es gibt keine Wunder auf dieser Welt! Dies unterstreicht auch Goethe in seinem Gedicht Drei stichhaltige Einwände gegen das Schlaraffenland:

«Das wär’ dir ein schönes Gartengelände,

Wo man den Weinstock mit Würsten bände.

Wer aber recht bequem ist und faul,

Flög dem eine gebratne Taube ins Maul,

Er würde höchlich sich’s verbitten,

Wär sie nicht auch geschickt zerschnitten.

Die Welt ist nicht aus Brei und Mus geschaffen,

Deswegen haltet euch nicht wie Schlaraffen;

Harte Bissen gibt es zu kauen:

Wir müssen erwürgen oder sie verdauen.»

Nur den Kindern geht es (noch) besser. Nachdem die Erwachsenen gewissermassen aus dem Schlaraffenland vertrieben worden sind, ist es nun fest in Kinderhand. Die Kinder dürfen (noch) träumen, und tatsächlich wird ihre Welt – und zwar nicht nur ihre Traumwelt – zunehmend süss: zuckersüss. Denn mit der sich in Europa ab den 1830er Jahren durchsetzenden Zuckerrüben-Produktion verwandelt sich das Luxusprodukt Zucker zu einer auch für weniger Begüterte erschwinglichen Massenware.

Das Schlaraffenland auf Erden

Verzicht auf Askese

Angst, Hunger leiden zu müssen, die Befürchtung, mit den einem zur Verfügung stehenden Nahrungsmitteln nicht satt zu werden, haben seit jeher die Phantasien von Traumwelten genährt, in denen es den Menschen nie an Esswaren mangelt. Doch neben diesen verlockenden Phantasievorstellungen gibt es noch eine andere, konkrete Möglichkeit, die Angst vor dem Hunger zu besiegen und sich vom Gebundensein an die Last und Zwänge des Körperlichen zu befreien: die bewusste Einschränkung der Nahrungsaufnahme. Es sind insbesondere die frühchristlichen Eremiten, die geradezu bestrebt scheinen, sich gegenseitig im exzessiven Fasten zu überbieten. Als «lebende Gottesmetaphern» (Peter Sloterdijk) ziehen sich die Einsiedler seit dem späten 3. Jahrhundert in die lebensfeindliche Natur der Wüsten Ägyptens, Syriens, des Sinais und Palästinas zurück, um durch Bussdisziplin und Fasten den Körper zu kasteien und sich in jenen euphorischen Geisteszustand zu versetzen, der sie Gott näherbringen und ihnen zu wahrer Glückseligkeit verhelfen soll. Oder in den Worten des Kirchenlehrers Ambrosius von Mailand (339–397): «Wer also hinansteigen will zur Wohnung Gottes, der darf nicht den Freuden und Lüsten dieser Welt folgen; er muss entschlossen sein, auch Schmerz- und Leidvolles hinzunehmen. Besser ist es ja, in das Haus der Trauer als in das Haus sinnlicher Freude einzutreten. Hätte Adam nicht der Lust sich gefangen gegeben, er wäre niemals aus dem Paradiese herabgesunken.» Die Versuchung, der das erste Menschenpaar nicht widerstand und welche die Ausweisung aus dem Paradies zur Folge hatte, setzen die in der Wüste lebenden Eremiten demonstrativ ihre Bedürfnis- und Anspruchslosigkeit entgegen. Das Fasten – und das damit verbundene Erleiden und Dulden der Qualen – ist Teil der mit dem Streben nach Vervollkommnung gekoppelten Busse.

Antonius (vielleicht um 251–356) gilt als der erste christliche Einsiedler und als Begründer der ersten mehr oder weniger losen Zusammenschlüsse von getrennt lebenden Wüstenvätern. In seiner Schrift Leben des Heiligen Antonius (Vita Antonii) schildert Athanasius (um 300–373), Bischof von Alexandria, Antonius’ Lebensführung:

«Nahrung nahm er einmal des Tages zu sich nach Sonnenuntergang; bisweilen ass er nur alle zwei, oft aber auch bloss alle vier Tage; er lebte von Brot und Salz, als Getränk diente ihm nur Wasser. Von Fleisch und Wein bei ihm nur zu reden, ist überflüssig, da man dergleichen nicht einmal bei den anderen Frommen fand. Zum Schlafen begnügte er sich mit einer Binsenmatte; meist aber legte er sich auf die blosse Erde zur Ruhe nieder. Sich mit Öl zu salben, lehnte er ab; denn er sagte, es zieme sich für junge Leute mehr, die Askese in bereitwilligem Eifer zu üben, statt all die Dinge zu suchen, die den Körper verweichlichen; man müsse ihn auch an die Mühen gewöhnen, in Erinnerung an das Wort des Apostels: ‹Wenn ich schwach bin, dann bin ich stark.› Er behauptete, die Spannkraft der Seele sei dann gross, wenn die Begierden des Körpers ohnmächtig seien.»

Nicht weniger als Antonius wird auch der in Palästina lebende Einsiedler Hilarion (291–371) für seine strenge Askese bewundert und für seine Wunderheilungen und Teufelsaustreibungen verehrt. Schon im Jünglingsalter suchte er Antonius in der Wüste auf und verbrachte zwei Monate bei ihm, berichtet der Kirchenvater Hieronymus (347–420) in seiner Lebensbeschreibung des heiligen Einsiedlers Hilarion (Vita Hilarii). Hilarion beschliesst, allem Besitz zu entsagen und wie Antonius ein asketisches, gottgefälliges Leben in der Einöde zu führen. Auch wenn alle irdischen Verlockungen bedeutungslos geworden sind, bleibt trotzdem die Notwendigkeit, dem Körper so viel Nahrung zuzuführen, dass er am Leben bleibt. Die allgemein bewunderte Kunst der Eremiten ist es, ihr Leben auf dem schmalen Grat zwischen radikalem Verzicht auf weltliche Freuden und Lüste einerseits und sündiger Lebensablehnung andererseits zu führen. Hilarion erweist sich – laut Hieronymus’ Bericht – als wahrer Hungerkünstler:

«Vom einundzwanzigsten bis zum siebenundzwanzigsten Lebensjahre ass er in den ersten drei Jahren eine halbe Metze Linsen (entspricht einer Tagesration von etwa ¼ Liter Linsen), welche er in kaltem Wasser anfeuchtete; die übrigen drei Jahre genoss er trockenes Brot mit Salz und Wasser. Vom siebenundzwanzigsten bis zum dreissigsten Lebensjahre nährte er sich von Feldkräutern und von den harten Wurzeln einiger Sträucher. Vom einunddreissigsten bis zum fünfunddreissigsten Jahre dienten ihm sechs Unzen (eine römische Unze wiegt 27,288 Gramm) Gerstenbrot und Gemüse, das ohne Öl zubereitet und nicht gar war, zur Speise. Als er aber fühlte, dass seine Sehkraft nachliess und der ganze Körper an Flechten und Ausschlag erkrankte, fügte er den genannten Lebensmitteln Öl bei. Bis zu seinem dreiundsechzigsten Jahre hatte er eine solche Stufe der Enthaltsamkeit erklommen, dass er ausser diesen Dingen keine Frucht, kein Gemüse, noch sonst etwas genoss. Als er, weil sein Körper ganz entkräftet war, an einen nahen Tod dachte, entzog er sich vom vierundsechzigsten bis zum achtzigsten Jahre, von unglaublichem Eifer beseelt, sogar das Brot. Es hatte den Anschein, als ob er sich in jugendlicher Erstlingsbegeisterung dem Dienste Gottes weihen wollte in einem Alter, in welchem andere nachzulassen pflegen. Er stellte sich aus Mehl und feingeschnittenen Kräutern ein Süppchen her, wovon er kaum fünf Unzen als Speise und Trank für sich abwog. In dieser Weise lebte er bis an sein Ende, ohne jemals vor Sonnenuntergang das Fasten zu brechen, selbst nicht einmal an den Festtagen oder in Zeiten schwerer Erkrankung.»

Das glücksverheissende Beispiel der frühchristlichen Eremiten, ein Leben in Besitzlosigkeit und strenger Askese, wird in der Folge – wenn auch in abgewandelter Form – zur Lebensmaxime der Mönchsgemeinschaften, die sich im frühen 4. Jahrhundert zu bilden beginnen. Die institutionalisierte Gegenwelt des Klosters, wo die Lebensführung der Ordensbrüder und Ordenssschwestern in unterschiedlichem Ausmass bis ins kleinste Detail geregelt ist, ist ein abgeschlossener sozialer Mikrokosmos (von lat. claustrum für «verschlossener Raum»). Zwar sieht die im 6. Jahrhundert von Benedikt von Nursia verfasste Benediktinerregel eine weniger radikale Form asketischer Lebensführung vor als die von den Wüsteneremiten praktizierte, doch gilt es laut Benedikt, beim Essen vor allem Unmässigkeit zu vermeiden. Nie dürfe sich bei einem Mönch Übersättigung einschleichen, heisst es im Kapitel 39, denn nichts stehe «so im Gegensatz zu einem Christen wie Unmässigkeit».

Die Tagesordnung im Kloster bezweckt die Unterstützung der Askese, und die gemeinsam eingenommenen Mahlzeiten zielen darauf ab, allfälligen Versuchen von Schlemmerei durch soziale Kontrolle einen Riegel zu schieben. Dass sich auch in Klöstern Anspruch und Wirklichkeit nicht immer decken, ist Gegenstand zahlreicher Mönchsparodien, in denen diese als feiste und geile Prasser dargestellt werden. Das Endziel menschlichen Strebens liege in der Glückseligkeit, hat Augustinus verkündet. Glückseligkeit könne der Mensch aber nicht etwa durch Befriedigung an Gütern von dieser Welt erhalten, sondern allein durch Gott. Nur in Gott finde der Mensch die Erfüllung seines Strebens. Doch statt die Glückseligkeit über eine gottgefällige, asketische Lebensführung anzustreben, folgen die «gefallenen» Mönche und Kleriker dem schlaraffischen Reflex und suchen die glücksverheissenden Momente im hedonistischen Genuss im Hier und Jetzt. Dem angehäuften Reichtum der Kirche und den sich häufenden Entgleisungen ihrer Vertreter setzen die im 13. Jahrhundert gegründeten Bettelorden das Armutsideal der Besitzlosigkeit gegenüber. Sich auf die Lebensweise der frühchristlichen Wüstenasketen berufend, betätigen sie sich als Prediger, Lehrer und Seelsorger und beschränken sich darauf, ihren Lebensunterhalt durch Betteln zu gewinnen. Wie auch die Bewohner des Schlaraffenlandes brauchen sich die Bettelmönche nicht um ihren Lebensunterhalt zu kümmern. Während die Schlaraffen auf den magischen Versorgungsautomatismus der Natur zählen können, müssen sich die Bettelmönche – in einer Art Light Version des Schlaraffenlandes lebend – auf jenen der sozialen Umgebung verlassen.

Den freiwilligen, selbstgewählten Beschränkungen frommer Gottesmänner und Gottesfrauen stehen die Fastengebote gegenüber, die die Kirche allen Christen aufbürdet. Je nach Zeitepoche und Gebiet darf an bis über 200 Tagen pro Jahr kein Fleisch von warmblütigen Tieren verzehrt werden. Im Laufe des Mittelalters nimmt nicht nur die Zahl der verbotenen Speisen ab, sondern auch jene der Fastentage. Im Spätmittelalter sind immerhin noch rund 150 Tage als Fastentage deklariert. Ist die «magere» Küche vielfach schon die Alltagsrealität für einen Grossteil der Bevölkerung, so bedeutet die von der Kirche verordnete Zwangsaskese des Fastens für viele ein zusätzliches Opfer. Selbstredend gibt es im Schlaraffenland keine Fastenzeiten. Und wenn es sie gibt, dann nur äusserst selten und ohne einschneidende Restriktionen im Speiseplan. Nur einmal alle zwanzig Jahre komme eine Fastenzeit, heisst es im Fabliau de Coquaigne. Doch die ist es nur dem Namen nach, denn jeder bekommt, was ihm behagt:

«Schon am Morgen, gleich nach der neunten Stunde,

Isst man, was Gott gibt,

Fleisch, Fisch oder etwas anderes,

Und niemand wagt, es den Leuten zu verbieten.»

Der kirchliche Fastenzwang wird dann auch zu einem wichtigen Kritikpunkt der Reformation am katholischen Kirchenregime. Im Unterschied zum Arbeiten sei das Fasten nicht von der Bibel vorgeschrieben, argumentiert Huldrych Zwingli in seiner Streitschrift Vom Erkiesen und Fryheit der Spysen (1522). Gott sei es egal, ob der Mensch zu einem bestimmten Zeitpunkt Fleisch oder Graupen esse. Der Auslöser von Zwinglis Disput ist ein Verstoss gegen das Fastengebot im Hause des Buchdruckers Christoph Froschauer in Zürich. In dessen Hause soll am ersten Sonntag der vorösterlichen Fastenzeit (am 9. März 1522) Wurst gegessen worden sein. Er und seine Mitarbeiter – verteidigt sich Froschauer danach – seien so beansprucht gewesen, um ein Buch für Erasmus von Rotterdam noch bis Ostern fertigzustellen und nach Frankfurt zu liefern, dass sie von Mus allein nicht satt geworden seien. Damit haben die Anwesenden nicht nur auf bewusst provokative Art zweimal gegen kirchliche Regeln verstossen (gegen die Sonntagsruhe und gegen das Fastengebot), sondern zugleich auch ein frühes Musterbeispiel für die protestantische Arbeitsethik geliefert. Da die damit verbundene Lebensführung alles andere als genussfreundlich ist, kann man in ihr die Fortsetzung der Askese mit andern Mitteln sehen. Statt auf eine vita contemplativa, statt auf Armut, Verzicht und religiöse Kontemplation als Weg zu Erfüllung und Glückseligkeit setzt der asketische Protestantismus auf eine vita activa und die «innerweltliche Askese» (Max Weber): auf zweckrationales Handeln, eine durch Fleiss, Selbstdisziplin, Sparsamkeit und Genügsamkeit geprägte methodisch-systematische Lebensführung und eine ins Seeleninnere der Menschen hinein verlegte Frömmigkeit.

Auch wenn die durch Arbeitsamkeit und Nützlichkeitsstreben geprägte Lebensführung das radikale Gegenbild zur permanenten Völlerei und zur vorgeschriebenen Faulheit in Schlaraffia darstellt, so stimmen die beiden Lebensideale gleichwohl darin überein, das finale Glück zu finden. Gewiss, Schlaraffia wird der ewige Wunschtraum bleiben, ein Wunschtraum freilich, der – was die materielle Seite anbelangt – in der heutigen westlichen Überflussgesellschaft ein Stück weit Realität geworden ist. Es entbehrt aber nicht der Ironie, dass die Überflussgesellschaft das wirkungsmächtig gewordene Resultat der protestantisch-asketischen Ethik ist, ist es doch sie gewesen, die mit ihrer rigiden Arbeits- und Nützlichkeitsmoral den Geist des Kapitalismus beflügelt und eine bislang in der Menschheitsgeschichte einzigartige Innovations-, Investitions- und Produktionsdynamik ausgelöst hat.

Verkehrte Welten auf Zeit

So alt wie der Traum von einer besseren Welt, von einem sorgenfreien Leben ohne Mangel und Entbehrungen und von einer gesellschaftlichen Ordnung ohne Zwangsverhältnisse, so alt sind auch die festlichen Traditionen, die Welt für eine beschränkte Zeit Kopf stehen zu lassen, in ausgelassenen Feiern die soziale Hierarchie aufzuheben, ja mitunter gar in ihr Gegenteil zu verkehren. Bereits vor fünftausend Jahren soll in Mesopotamien ein siebentägiges Fest gefeiert worden sein, bei dem die Sklavin der Herrin und der Sklave dem Herrn gleichgestellt gewesen sind. Und im Rom der Antike werden um die Wintersonnenwende die Saturnalien gefeiert. Das Fest ist Saturn, dem ältesten der römischen Götter, gewidmet. Er ist nicht nur der Gott des Ackerbaus, sondern gilt auch als Symbol des Goldenen Zeitalters. Während der Saturnalien herrscht in Rom während dreier, in späteren Zeiten gar während sieben Tagen der Ausnahmezustand. Herren und Sklaven tauschen die Rollen. Herren verkleiden sich als Sklaven und Sklaven als Herren. Dazu gehört auch, dass die Sklaven ihrem Herrn ungestraft die Meinung sagen dürfen. Zudem speist man gemeinsam, und mitunter sind es die Herren, die ihre Sklaven dabei bedienen. Doch die inszenierte Anarchie der Saturnalien mit der damit verbundenen Lockerung der Sitten und der Umgangsformen ist nur von kurzer Dauer und stellt die herrschende Ordnung nicht in Frage. Im Gegenteil: Die eingeräumten Freiheiten und das ausgelassene Feiern dienen offensichtlich als «Überdruckventil» für angestauten Unmut und tragen somit dazu bei, die herrschenden Machtverhältnisse zu stabilisieren. Dies geht deutlich aus einem Gespräch hervor, das Saturn und sein Priester in den vom griechischen Satiriker Lukian von Samosata (etwa 120–180 n. Chr.) verfassten Saturnalien führen. Dabei fragt der Priester, was er sich von Saturn, der statt Jupiter während der Saturnalien das Sagen hat, als Festgeschenk wünschen dürfe. Darauf antwortet Saturn, er solle doch einfach das erbitten, was ihm als wünschenswert erscheine. Der Priester entgegnet:

«Ich bin längst mit mir eins. Was ich mir wünsche, ist, was alle Welt sich wünscht und eben nicht weit zu suchen ist, Gold und Silber in Menge, den Leuten befehlen zu dürfen, eine grosse Dienerschaft, feine und prächtige Kleider, elfenbeinernes Hausgerät, kurz alle die Dinge zu besitzen, die als kostbar gelten.»

Doch Saturn gibt ihm zu verstehen, dass sein Regime ja nur für sieben Tage gelte. Und auch während dieser sieben Tage liege es nicht in seiner Macht, «irgendetwas Wichtiges und Ernsthaftes» zu veranlassen:

«Siehst du nicht, wie unpassend es ist, diese Bitte an mich zu richten? Dergleichen Dinge zu erteilen ist ja nicht meine Sache. Es darf dich also nicht verdriessen, wenn nichts daraus wird. Wende dich an Jupiter, wenn nach wenigen Tagen die Regierung wieder an ihn kommt. Ich habe die Herrschaft nur mit Beschränkung übernommen und mein ganzes Regiment dauert nicht länger als sieben Tage: sind diese vorüber, so bin ich wieder Privatmann wie zuvor, und habe nicht mehr zu bedeuten, als jeder aus dem grossen Haufen. Aber auch während dieser sieben Tage ist es mir nicht zugestanden, irgendetwas Wichtiges und Ernsthaftes zu verfügen. Sich ein Räuschchen antrinken, jubeln, schäkern, würfeln, Festkönige wählen, die Sklaven bewirten, nackt singen und springen und den Takt dazu schlagen, bisweilen auch das Gesicht mit Russ mir beschmieren und mich kopfüber ins kalte Wasser werfen lassen. Das sind die Dinge, die ich treiben und treiben lassen darf. Aber alles Bedeutendere, wie z.B. Gold und Reichtümer beliebig zu verteilen, hat sich Jupiter vorbehalten.»

Mehr als Ausgelassenheit, Schabernack und bacchantisches Tafelvergnügen kann Saturn, der Gott des Goldenen Zeitalters, also nicht bieten, denn mit dem Ende des Goldenen Zeitalters ist auch seine Herrschaft zu Ende gegangen. Seither lenkt sein Sohn Jupiter den Kosmos. Die während der Saturnalien herrschende Freizügigkeit ist also nicht mehr als eine temporäre Reminiszenz an die egalitären Verhältnisse der mythischen Urzeit, an jene Zeit, als Saturn noch das Sagen gehabt hatte.

Die vorübergehende Umkehrung der herrschenden Verhältnisse ist auch eines der Grundmuster der mittelalterlichen Narren- und Eselsmessen, die in verschiedenen Ländern Europas vor allem vom 12. bis 16. Jahrhundert gefeiert werden. Bei den Narren- und Eselsmessen handelt es sich um populäre karnevaleske Feste, die der Klerus einmal im Jahr veranstaltet. Dabei werden die kirchliche Hierarchie und die Regeln, denen die Geistlichen das ganze Jahr hindurch unterworfen sind, für einen Tag ausser Kraft gesetzt. An die heidnische Tradition der Saturnalien anknüpfend und diese auch imitierend, müssen die Kirchenoberen während dieses Tags ihre Macht an die Hilfsdiakone, an die Novizen und andere niedere Geistliche abtreten. Es wird ein Narren-Bischof oder der «Ehrwürdige Abt Pater Esel» ernannt, der dann während des Festes das Sagen hat und dessen Befehlen Folge geleistet werden muss. Im Mittelpunkt des enthemmten Treibens steht der Esel, der sowohl Sinnbild der menschlichen Torheit wie auch Symbol für Stärke, Fruchtbarkeit und sexuelle Begierde ist, im christlichen Verständnis aber vor allem als das Tier gesehen wird, das Jesus auf seinem Lebensweg begleitet hat. Ursprünglich sind die Eselsmessen zur Erinnerung an die Flucht der Jungfrau Maria nach Ägypten gefeiert worden. Dabei hat man ein junges Mädchen in der Rolle der Jungfrau Maria mit einem Kleinkind auf einen Esel gesetzt und diesen zur Kirche geführt, wo eine Messe abgehalten worden ist. Im Laufe der Zeit hat sich die Eselsmesse zu einem klerikalen Narrenfest entwickelt, in dessen Mittelpunkt eine persiflierte Messe steht. Dabei kann es hoch zu- und hergehen, wenn man einem zeitgenössischen Bericht Glauben schenken darf:

«Der Narren-Bischof hält in der Früh einen feierlichen Gottesdienst und spricht den Segen, während die übrigen Geistlichen, meist als Dirnen, Kuppler oder Musikanten verkleidet, im Chorraum tanzen und springen und zotige Lieder singen. Die Subdiakone verzehren auf dem Altar Würste, und während der Wandlung spielen sie mit Karten und Würfeln. Einer legt ins Rauchfass statt Weihrauch Stücke von alten Schuhsohlen und Exkremente, damit dem messelesenden Priester der Gestank in die Nase steige. Sie halten die Bücher verkehrt und singen keine Psalmen und liturgische Gesänge, sondern murmeln unverständliche Worte oder blöken lautstark wie das Vieh. Die grössten Ausschweifungen erlauben sich die Geistlichen nach der Messe – einige entkleiden sich völlig und tanzen so auf den Stufen des Altars. In manchen Jahren setzen sie sich auf einen Karren, der mit Kot beladen ist, sie lassen sich durch die Stadt fahren und bewerfen die Vorübergehenden mit allerlei Unrat.»

Für die Beteiligten bietet das Eselsfest die Gelegenheit, einmal im Jahr aus der festgefügten kirchlichen Ordnung auszubrechen und sich dabei Freiheiten herauszunehmen, die im normalen Alltag niemals geduldet worden wären. Man kann sich vorstellen, dass die Kirchenoberen ob dem anarchisch-närrischen Treiben der niedrigen Geistlichkeit nicht sonderlich erfreut waren. Doch allen Versuchen, das anarchische Fest in geordnete Bahnen zu lenken oder es gar zu verbieten, ist kein Erfolg beschieden. An der Theologischen Fakultät der Pariser Universität wird 1444 gar eine Schrift verfasst, in der das nicht gerade kirchenkonforme Treiben während der Eselsmessen verteidigt und dessen reinigende Funktion herausgestrichen wird:

«Unsere Vorfahren, welche große Leute sie waren, haben dieses Fest erlaubt. Warum also soll es uns nicht erlaubt sein? Wir feiern es nicht aus ernsthafter Überzeugung, sondern bloß aus Scherz, um uns nach alter Gewohnheit zu belustigen, damit die Narrheit, die uns Menschen eine zweite Natur ist und uns angeboren zu sein scheint, dadurch wenigstens einmal im Jahr ungestraft austoben kann. Wie die Weinfässer platzen würden, wenn man nicht gelegentlich das Spundloch öffnete, um ein wenig Luft abzulassen, so treiben wir etliche Tage lang Possen, damit wir hernach mit desto größerem Eifer zum Gottesdienst zurückkehren können.»

Wie die Narren- und Eselsmessen gewährt auch der Karneval eine Auszeit vom realen Leben. Als Zeit der institutionalisierten Unordnung wird einiges für ein paar Tage Wirklichkeit, wovon die Menschen das ganze Jahr über träumen. Während des Karnevals und anderer populärer Feste herrscht im wörtlichen und im übertragenen Sinn ein Ausnahmezustand. In dieser temporären Gegenwelt herrschen – wie im Schlaraffenland – andere Regeln. So unterschiedlich die Karnevalsbräuche je nach Ort und Zeitepoche auch sind, drei Hauptthemen prägen den Karneval: Essen und Trinken, Fressen und Saufen, die Lockerung der Sitten und Umgangsformen sowie – nicht selten – verbale und auch tätliche Aggressionen. Das Wort carne bedeutet zunächst Fleisch im ganz wörtlichen Sinne. Tatsächlich sind die Karnevalstage die letzten «fetten» Tage (also Tage, an denen Fleisch gegessen werden darf) vor der am Aschermittwoch beginnenden Fastenzeit. Die altkirchliche Fastenordnung verbietet während der vierzigtägigen Fastenzeit vor Ostern nicht nur den Genuss von Fleisch, sondern auch von Nahrungsmitteln, die tierische Fette enthalten oder aus Milch hergestellt sind (Milch, Butter, Käse und Eier). Die Tage vor dem Aschermittwoch dienen deshalb dazu, sich vor der nun folgenden «mageren» Periode nochmals so richtig vollzustopfen. Dass dabei vor allem jene Speisen und Zutaten genossen werden, auf die nachher verzichtet werden muss, liegt auf der Hand. Dies gilt nicht nur für Fleisch, sondern auch für Eier, Milchprodukte und Fett. Erst seit 1491 gestattet die Kirche offiziell den Genuss dieser Nahrungsmittel während der Fastenzeit. Es scheint jedoch, dass 1491 das sanktioniert wird, was in etlichen Gebieten bereits allgemeiner Brauch ist. Fettreiche Speisen sind in einer Gesellschaft, in der die ausreichende Versorgung mit Nahrungsmitteln nicht immer gewährleistet ist, Symbol einer guten, nahrhaften Küche. Deshalb sind während der Karnevalstage an schlaraffische Zustände erinnernde Speisen besonders beliebt: Schweinefleisch und Speck sowie in Fett ausgebackenes Gebäck wie Krapfen und Pfannkuchen, die aus Zutaten wie Milch, Eier, Schmalz und Zucker hergestellt werden.

Das Wort carne meint aber nicht nur die Lust auf Fleisch, sondern auch die Fleischeslust, die sexuelle Begierde, der nicht nur in verbaler Form Ausdruck verliehen (etwa im Singen von zweideutigen oder expliziten Liedern), sondern die auch ausgelebt wird. Mitunter ausgelebt werden auch angestaute, aggressive Stimmungen. So kommt es immer wieder vor, dass (auch ironische gemeinte) Verbalaggressionen in Gewalttätigkeiten ausarten. Denn obwohl der Karneval mit seinen Schlemmerritualen und der Umkehrung der Ordnung der Dinge ein zeitlich begrenztes Schlaraffenland darstellt, so geht doch nicht vergessen, dass das ganze Jahr über und – im Hintergrund natürlich auch während des Karnevals – die rigide, sozial wenig durchlässige Ständeordnung herrscht. Und so ist es nicht weiter erstaunlich, dass im Schutz der Karnevalsverkleidungen und des närrischen Treibens auch immer wieder mal die eine oder andere Rechnung beglichen wird.

Neben diesen grösseren, regelmässig wiederkehrenden Festen gibt es im Jahresverlauf auch Anlässe wie Umzüge, Siegesfeiern, Wettkämpfe oder öffentliche Hinrichtungen, die sich durch karnevaleske Züge auszeichnen. Auch sie dienen der Unterhaltung und der Unterbrechung des täglichen Daseinskampfes, und nicht selten sind sie auch ein Vorwand, um die geltenden Schranken und Grenzen kurzzeitig aufzuheben und sich innerhalb der mitunter recht grosszügig festgesetzten Brandbreite tolerierten Verhaltens auszutoben. In gewisser Weise ist jedes Volksfest ein Miniaturkarneval, wie der englische Historiker Peter Burke in seiner Untersuchung über die europäische Volkskultur in der frühen Neuzeit feststellt, also eine Gelegenheit, um sich aus dem engen sozialen Zwangskorsett zu befreien und für kurze Zeit eine Gegenwelt zu errichten. Dass die Obrigkeit und die Kirche dieses närrische, ausgelassene Treiben tolerieren, mag erstaunen, doch dahinter steckt offensichtlich die Einsicht, dass das mehr oder weniger kontrollierte Dampfablassen (um mit einem technischen Begriff des 19. Jahrhunderts zu sprechen) mit dazu beiträgt, das soziale System zu stabilisieren.

Hatte die insbesondere von kirchlichen Kreisen geäusserte Kritik die populären Vergnügungen und Feste über die Jahrhunderte hinweg ohne einschneidende Konsequenzen begleitet, so änderte dies mit der Reformation schlagartig. Das Bestreben der religiösen Erneuerer war es ja, nicht nur die Kirche insgesamt zu reformieren, sondern auch die Menschen auf den richtigen, gottgefälligen Weg zu bringen. Statt einer Verhaltenssteuerung durch Fremdzwänge, also durch obrigkeitliche Zwangs- und Abschreckungsmass-nahmen, setzen der Protestantismus und später die Aufklärung auf eine durch Selbstkontrolle und Selbstdisziplin geleitete Lebensführung. In diesem Menschen- und Weltbild, zu dessen Kardinaltugenden Fleiss, Wohlanständigkeit, Nüchternheit, Ordentlichkeit und Sparsamkeit gehören, hat das nun als unmoralisch und verwerflich taxierte Treiben während des Karnevals und karnevalesker Feste keinen Platz mehr. Die protestantischen Moralisten und Eiferer sehen darin einen Verstoss gegen Gottes Ordnung und die Regeln der Vernunft, und es dauert nicht lange, bis in den reformierten Gebieten der Karneval alten Stils verboten wird. Im reformierten Basel etwa erlebt die Fasnacht erst in den 1830er Jahren eine Renaissance, aber nunmehr als durchorganisiertes folkloristisches Stadtfest mit an Militärparaden erinnernden Umzügen. Ein wenig überspitzt könnte man konstatieren, dass mit den nachreformatorischen Verboten der temporären Rebellionsrituale und dem damit verbundenen institutionalisierten Dampfablassen eine der Grundlagen für die politisch-gesellschaftliche Veränderungsdynamik und die radikalen Umwälzungen des 18. und 19. Jahrhunderts gelegt worden ist.

Überfluss und Raffinesse

Dem bewussten und gewollten Verzicht auf Nahrung, dem religiös begründeten Fasten zur Erlangung ewiger Glückseligkeit, steht die näherliegende irdische Strategie des Kampfes gegen den Hunger gegenüber: das Sich-Vollstopfen, wann immer sich die Gelegenheit bietet. Das Fressen auf Vorrat ist auch heute noch eine häufig zu beobachtende Verhaltensweise, eine prospektive Vorsichtsmassnahme, um sich ein Stück weit gegen allfällige Entbehrungs- und Hungerzeiten zu wappnen, ganz nach dem von Till Eulenspiegel zum Besten gegebenen Motto «Iss jetzt, wo du’s hast, und faste, wenn’s nicht da ist».

Dieser lebenskluge Ratschlag beruht weniger auf einem Mangel an Gottesfurcht als vielmehr auf der Erfahrung und der Einsicht, dass das, was heute noch an Lebensmitteln vorhanden ist, bereits morgen wieder fehlen könnte. «Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral» lautet der bekannte Satz aus Bertolt Brechts Dreigroschenoper (1928), der das Verhaltensmuster der einfachen Leute auf den Punkt bringt. Wann immer sich einem die Gelegenheit bietet, sich den Wanst vollzuschlagen, dann tut man dies, auch wenn Exponenten der Kirche über die Jahrhunderte hinweg nicht müde werden, den moralischen Mahnfinger zu erheben und gegen Fressexzesse und Völlerei (als einer der sieben Todsünden) zu polemisieren. Diesen Disziplinierungsbemühungen kirchlicher Kreise war jedoch nicht sonderlich viel Erfolg beschieden, zumal den Menschen natürlich nicht entging, dass gerade auch Kleriker mitunter ausgiebig dem «Ritus des Bauches» fröhnen und öffentlich Wasser predigen und (nicht mal allzu) heimlich Wein trinken. Dem von der Kirche verbreiteten Idealbild der Kleriker als Menschen, die ein durch Enthaltsamkeit und Bescheidenheit geprägtes gottgefälliges Leben führen, stehen unzählige Spottverse und Schwankgeschichten (so etwa in Boccaccios Deca-merone) gegenüber, die ein ironisches Bild verfressener und lüsterner Pfaffen und Klosterbrüder zeichnen.

Doch auch an den Adels- und Fürstenhöfen und in den Palästen des Paps-tes, der Kardinäle und anderer Exponenten des hohen Klerus (sie entstammen häufig dem Adel) hat man sich nie sonderlich um die kirchlichen Ermahnungen bezüglich der Völlerei geschert und betreibt in den Hof- und Palastküchen einen beträchtlichen Aufwand, um bei üppigen und aufwendig inszenierten Festbanketten auf demonstrative Art den eigenen Status in der Gesellschaftshierarchie gegenüber seinesgleichen, aber auch gegenüber dem aufstrebenden städtischen Bürgertum zu unterstreichen. War das Verhältnis zwischen Nahrung und sozialem Status im Europa des Früh- und Hochmittelalters noch vorwiegend durch quantitative Aspekte geprägt (das Idealbild des Adligen war das eines berittenen Kriegers gewesen, dem heldenhafter Mut und Stärke eigen sind und der einen herzhaften Appetit hat), so gewinnt seit dem 14. Jahrhundert die qualitative Dimension zunehmend an Bedeutung. Zwar gelangen immer noch grosse Mengen von Speisen auf die Tische der Reichen und Mächtigen, doch erwartet nun niemand mehr, dass diese auch tatsächlich verzehrt werden. Die Rolle und das Selbstverständnis des Adels ist im Wandel begriffen: Ein Adliger ist nicht mehr ein kriegerischer Haudegen mit unstillbarem Appetit, der seine gesellschaftliche Vorrangstellung dadurch legitimiert, dass er auf dem Kampfplatz seine Kühnheit und Kraft unter Beweis stellt, sondern er ist nunmehr Träger von ererbten Rechten, die seine gesellschaftliche Vormachtstellung garantieren.

Die sukzessive Transformation des Kriegeradels in den Hofadel und die damit einhergehenden Erschütterungen im gesellschaftlichen Gefüge des Spätmittelalters führen zu einer verstärkten Aristokratisierung der Gesellschaft und einer Verfeinerung der Sitten und Bräuche in allen Lebensbereichen, nicht zuletzt auch bei den Ess- und Ernährungsgewohnheiten. Es gehört zu den Selbstverständlichkeiten aristokratischer Lebensführung, sich standesgemäss zu ernähren, wobei es als biologische Tatsache angesehen wird, dass die Mägen der Edelleute empfindlicher sind als jene der Bauern. Edelleute sollten deshalb – so lauten die Empfehlungen in medizinischen, botanischen und agronomischen Traktaten – nur erlesene, gekonnt zubereitete und verfeinerte Speisen zu sich nehmen und derbe und grobe Speisen meiden. Beschränken sich die Unterschiede in der Ernährung und Esskultur der Herren und Untertanen zunächst auf die standesgemässe Zuordnung und Auswahl der Nahrungsmittel sowie die zur Verfügung stehenden Mengen, so kommen im Spätmittelalter die kulinarische Raffinesse und die aufwendige, luxuriöse Präsentation der Speisen als weitere Dimensionen sozialer Distinktion dazu. Mit anderen Worten: Auf den Festtafeln der Adels- und Fürstenhöfe wird Schlaraffenland gespielt.

Zu den beliebtesten Attraktionen der kulinarischen Festchoreographien zählen die Schaugerichte, originelle und nicht selten aufwendige Kreationen, die meist nicht zum Verzehr aufgetischt werden, sondern zur Unterhaltung und Belustigung der Gäste. Dazu gehören etwa grosse Pasteten, in denen lebendige Tiere (kleine Hunde oder ein Hase) versteckt sind, oder ein ganzes gebratenes Kalb, dem beim Servieren «hinden unnd fornen Feuwer heraussgehet» (Marx Rumpolt, Ein new Kochbuch, 1581). Auch grosse Vögel (etwa Kraniche und Pfauen), denen nach der Zubereitung wieder die Federn appliziert worden sind, oder ein Schwein, aus dessen Bauch beim Aufschneiden Kränze von Blutwürsten und kleineren Würsten hervorquellen, erfreuen sich als Inszenierungen schlaraffischer Motive grosser Beliebtheit.

In der Renaissance und später im Barockzeitalter sind die Festessen und Bankette der Reichen und Mächtigen eigentliche Gesamtkunstwerke, bei denen die aufgetischten Gerichte, auch wenn sie Teil eines feierlichen, oftmals allegorischen Zeremoniells sind, im Mittelpunkt stehen. Und was da, wenn man den Chronisten Glauben schenken darf, an exquisiten Speisen aufgetragen wird, sprengt selbst schlaraffische Massstäbe. So beschreibt etwa der venezianische Humanist Ermolao Barbaro (1454–1494) in einem Brief an einen Freund das Hochzeitsessen des aus einer noblen Mailänder Familie stammenden italienisch-französischen Heerführers Gian Giacomo Trivulzio im Mai 1488 mit folgenden Worten:

«Zuerst reichte man Wasser zum Händewaschen, aber nicht wie bei uns üblich, im Stehen, sondern im Liegen (also nach Art der Römer in der Antike). Es duftete nach Rosen. Dann brachte man Plätzchen aus gezuckerten Pinienkernen, dazu Kuchen aus gezuckerten Mandeln, die man Marzipan nennt. Zweitens: geröstetes Brot mit künstlich gezogenem Spargel. Drittens: gekochte Tintenfische mit kleinen Lebern – sonst nur in sehr guten Gasthäusern erhältlich. Viertens: gebratenes Gazellenfleisch. Fünftens: Kalbskopf von ganz jungen Tieren, in der Haut gesotten. Sechstens: Zusammengekochtes aus verschiedenem Fleisch – Kapaune, Täubchen, Hühnchen, Rinderzunge, Schinken und Milchdrüsen von Sauen. (…) Siebtens: ein ganzer gebratener Ziegenbock. Achtens: Tauben, Rebhühner, Fasane, Wachteln etc. Eingemachte Oliven als Beigabe. Neuntens: einen Haushahn in Zucker und Rosenwasser eingeweicht – für jeden Gast auf silbernem Teller. Wie übrigens bei allen Speisen. Zehntens: ein ganzes gebratenes Schwein in prächtiger Sauce. Elftens: gebratener Pfau mit dunkler Sauce. (…) Zwölftens: eine Zabaglione aus Eiern, Milch, Salbei und Puderzucker – ein wahrer Berg. Dreizehntens: gezuckerte Quitten. Vierzehntens: Artischocken, Pinienkerne. Fünfzehntens: als Nachspeise Datteln, Obst, Zuckerwerk, süsse Weine etc. Danach kamen Gaukler, Tänzer, Seilspringer und Flötisten sowie Zitherspieler. Die einzelnen Gänge wurden übrigens mit Fackeln und Trompeten begleitet. An den Fackeln baumelten stets Käfige mit lebendem Geflügel und Wild – von der Spezies, die der Arrangeur des Mahls als nächstes Gericht bestimmt hatte.»

Die ausgeklügelte und keine Kosten scheuende gastronomische Raffinesse konnte auch groteske Formen annehmen. So berichtet Michel de Montaigne (1533–1592) in seinem in den 1570er Jahren verfassten Essay Über die Eitelkeit der Worte von der Begegnung mit einem Italiener, der als Haushofmeister bei einem Kardinal namens Caraffa gedient hatte. Montaigne bittet den Italiener, von seinen Obliegenheiten zu erzählen. Dieser hält ihm daraufhin einen langen Vortrag über die Gaumenwissenschaft, und zwar, wie Montaigne belustigt anfügt, «mit derart wichtiger und ehrfurchtgebietender Miene, als ob er (…) einen Kernpunkt der Theologie darlegen wollte». Montaigne fasst den Vortrag des Italieners folgendermassen zusammen: «So weihte er mich in die Rangordnung der Appetite ein: Jener, den man bei nüchternem Magen hat, ist anders als der nach dem ersten, der nach dem zweiten, der nach dem dritten Gang; dann in die Mittel, sie bald einfach zu befriedigen, bald erst zu erwecken und anzustacheln; dann in die Einteilung und Zubereitung seiner Saucen, erstens allgemein, zweitens einzeln gemäss den Eigenschaften der Zutaten und ihrer Wirkungen; dann in die Unterschiede zwischen den Salaten je nach Saison: welche man wärmen muss und welche kalt aufgetragen werden wollen, und wie sie zu garnieren und schön herzurichten sind, damit sie auch einen gefälligen Anblick bieten.» Auch wenn Montaigne die Rede des Italieners weniger wegen des Inhalts als der eitlen und geschwätzigen Art, wie diese vorgetragen worden ist, wiedergibt, so zeigt sie zugleich, wie mit der Inszenierung schlaraffischer Zustände, wie mit dem ostentativ zur Schau gestellten Überfluss und dem Zelebrieren kulinarischer Raffinesse die weltlichen und klerikalen Eliten seit der Renaissance ihren gesellschaftlichen Status und ihre Macht anschaulich untermauern.

Eindrücklich manifestiert sich dies auch in Bartolomeo Scappis 1570 erschienenem Kochbuch Opera, das mit über tausend Rezepten, detaillierten Ausführungen über Küchenbau und Kochutensilien sowie zahlreichen Abbildungen zu den Meisterwerken der italienischen Kochliteratur zählt. Im vierten Buch seines Werkes präsentiert Scappi, der als Mundkoch verschiedener Päpste gedient hat und zu den grossen Kochkünstlern der italienischen Renaissance zählt, auf nicht weniger als 160 Seiten eine Serie von Menüvarianten für alle Monate eines Jahres. Die Menüs, die im Allgemeinen aus einer Abfolge von drei bis acht Gängen (servizi) bestehen, setzen sich meist je zur Hälfte aus kalten, von der Kredenz aus servierten Gerichten (servizi di credenza) und aus warmen, direkt aus der Küche stammenden Speisen (servizi di cucina) zusammen. Den Auftakt eines Mahls macht dabei immer ein servizio di credenza, bei dem eine Reihe salziger und süsser Gerichte aufgetragen werden wie Blatt-, Gemüse- und Fleischsalate, Früchte, Torten, Fleischsülzen, Käse, Schinken, Würste und Gebäck. Danach folgen – meist alternierend – mehrere Gänge mit jeweils einer variierenden, aber nie weniger als acht verschiedene Speisen umfassenden Zahl von warmen oder kalten Gerichten. Dies gilt auch für die Menüfolgen für Fastentage, die sich durch die gleiche Vielfalt und gastronomische Raffinesse auszeichnen. Nach dem letzten servizio di credenza wird das Tischtuch gewechselt, die Gäste waschen sich die Hände und erhalten frische weisse Servietten. Zum Abschluss werden süsse Erfrischungen (kandierte Früchte u.a.) und parfümierte Zahnstocher gereicht.

Zu den zahlreichen aufgeführten Menüfolgen zählen auch zwei datierte Festessen, die Scappi mit seinen Köchen und Gehilfen für seine jeweiligen Dienstherren organisiert und zubereitet hat: ein Mittagessen in Rom-Trastevere, das Kardinal Lorenzo Campeggio für Kaiser Karl V. während der Fas-tenzeit im April 1536 gegeben hat, und ein Mittagessen zur Feier des zweiten Jahrestags des Pontifikats von Papst Pius V. am 17. Januar 1566. Für das erste, zu Ehren seiner Cesarea Meastà gegebene Festmahl hat Scappi fünf servizi di credenza und sieben servizi di cucina vorbereitet. Die insgesamt nicht weniger als 148 Gerichte des zwölfgängigen Menüs werden auf je drei Platten von drei Truchsessen (scalchi) und drei Tranchiermeistern (trincianti) serviert. Der Tisch ist mit vier reich bestickten und parfümierten Tischtüchern gedeckt, die im Laufe des Essens, eines nach dem anderen, entfernt werden. Dabei erhalten die Tafelnden die Gelegenheit, sich die Hände mit Wasser zu waschen. Zudem bekommen sie frische Servietten gereicht. Selbstverständlich wird der Anlass auch musikalisch begleitet. Das zweite Festmahl setzt sich aus 128 Speisen zusammen, die in vier servizi di credenza und in zwei servizi di cucina aufgetragen werden. Es würde zu weit führen, die schier endlosen Listen exquisiter Speisen aufzuzählen, doch nimmt sich im Vergleich zu ihnen das Angebot der im Schlaraffenland zur Verfügung stehenden Köstlichkeiten als geradezu bescheiden aus.

Seit der Spätrenaissance werden nicht nur auf den Festtafeln der weltlichen und klerikalen Eliten schlaraffische Zustände inszeniert. Es gilt auch, die Untertanen bei Laune zu halten. Und nichts vermag in den vorindustriellen Mangelgesellschaften das Ansehen der Mächtigen mehr zu steigern und zu festigen als öffentliche Festanlässe, bei denen symbolträchtige Speisen und Getränke im Übermass vorhanden sind. Wenn während solcher Feste und Feiern etwa ganze Ochsen und Schweine gebraten werden und aus Brunnen Wein und Bier fliessen, so herrschen dank der gütigen Fürsorge der Mächtigen für einige Tage schlaraffische Zustände auf Erden, während denen man die Sorgen vergessen und sich wieder einmal so richtig den Bauch vollschlagen kann. Diese opulenten Schlaraffenland-Inszenierungen gehören bis ins 18. Jahrhundert zum Repertoire feudaler Status- und Machtdemonstrationen. Erst mit der wachsenden Versorgungssicherheit und dem sich im 19. Jahrhundert – trotz zahlreicher Rückschläge – etablierenden republikanischen Gedanken verschwinden die von der Obrigkeit gelegentlich für das Volk inszenierten Schlemmerparadiese. In der bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft übernimmt – statt der Standesprivilegien – das Geld die Funktion des Steuerungsmechanismus für den nach Verwirklichung strebenden schlaraffisch-lukullischen Traum von Überfluss und Raffinesse.

Reisemythos Schlaraffenland

Im Mittelalter zweifelt kein Mensch daran, dass das irdische Paradies tatsächlich irgendwo auf der Erde existiert. Im Buch Genesis ist doch davon die Rede. Also muss es doch auf der weiten, bislang noch weitgehend unerforschten Welt ein Gebiet geben, wo noch der ursprüngliche Zustand der Schöpfung herrscht! Alle Entdeckungsreisenden suchen das durch den Sündenfall verlorene Paradies oder zumindest dessen unmittelbare Umgebung, die – so nimmt man an – bestimmt auch von den göttlichen Segnungen profitieren muss. Oder umspülen nicht die vier Paradiesströme mit ihren zahllosen Seitenarmen die ganze Erde, lassen auf ihr Leben erblühen und führen Edelsteine, Gold und Gewürze mit, die man an den Ufern einsammeln kann? Mit den vier Paradiesströmen identifiziert man im Allgemeinen den Euphrat, den Tigris, den Nil und den Ganges, und je mehr man sich ihren Quellen nähert, desto näher glaubt man sich dem Paradies und desto reicher würde die Ernte an Edelsteinen, Gold und Gewürzen ausfallen. Zudem herrschen dort ein ideales, frühlingshaftes Klima und eine grosszügige Natur, die den Menschen alles liefert, was sie zum Leben brauchen, ohne dass sie sich anstrengen müssen. Genährt werden die Hoffnungen, auf der Erde eine bessere als die eigene Lebenswelt zu finden, von Chronisten, die von solchen wundersamen Orten berichten, die sie angeblich auf ihren Reisen angetroffen haben.

Einer dieser Chronisten ist John de Mandeville. Der um 1356 verfasste Bericht über seine Reise ins Heilige Land und den Fernen Osten ist eine geschickt zusammengestellte Kompilation aus populären Motiven, Elementen aus anderen Reisechroniken und kuriosen Einfällen. Mandevilles Reisebericht findet in zahlreichen Abschriften (die älteste stammt aus dem Jahr 1371 und ist in französischer Sprache verfasst) schnell weite Verbreitung und wird in alle geläufigen europäischen Sprachen übersetzt und später auch in gedruckter Form veröffentlicht. Ist es nicht auszuschliessen, dass die im ersten der beiden Teile geschilderte Reise nach Konstantinopel, Palästina und Ägypten teilweise auf selbst gemachten Erfahrungen und Beobachtungen beruht, so basiert der zweite Teil auf fiktiven Schilderungen von Ländern, Leuten und kuriosen Phänomenen in den damals in Europa noch weitgehend unbekannten Gebieten Asiens, wo sich auch – wie man in Europa allgemein annimmt – das irdische Paradies befinden soll. Erst spätere Generationen erkennen in Mandevilles Reisebericht das, was er wirklich ist: ein geschicktes Phantasieprodukt, eine Abenteuererzählung, die die Hoffnung der Menschen bestätigt, dass es anderswo tatsächlich bessere Lebenswelten gibt als die eigene.

Zu der Grundausstattung dieser besseren, wundersamen Lebenswelten gehören zahlreiche schlaraffenlandähnliche Komponenten. So etwa der Wunder- und Jungbrunnen, den Mandeville angeblich in der indischen Stadt Plumbus gesehen hat und dessen Wasser so gut schmecke, als ob es alle Spezereien enthalte, die man auf der Welt finden könne: «Wenn ein Mensch dreimal auf nüchternen Magen aus dem Brunnen trinkt, so wird er gesund, egal, welche Krankheit er hat. Daher ist auch das Volk, das dort wohnt, nie krank. Ich selbst habe drei- oder viermal aus dem Brunnen getrunken und glaube, es ist wahr. Sie sagen auch, das Wasser des Brunnens komme aus dem Paradies und habe daher seine guten Eigenschaften. Auch scheint das Volk, das dort wohnt, sehr jung zu sein – das alles ist auf die Wirkung des Brunnens zurückzuführen.» Und auf einer Insel namens Pasamsore soll es laut Mandeville drei besonders kostbare Brunnen aus Gold und Edelsteinen geben, aus denen Milch, Honig oder Wein fliesse.

Von der Insel Talamasse berichtet Mandeville dagegen, dass dort wunderliche Bäume wüchsen, die Mehl liefern, aus dem wohlschmeckendes, weisses Brot gebacken wird: «Sie (die Bewohner der Insel) bohren unten am Stamm Löcher in den Baum bis zum Kern, dann rinnt aus den Bäumen eine dicke Flüssigkeit, so ähnlich wie Harz. Sie lassen sie in der Sonne trocknen, dann wird die Masse gemahlen, bis sie schön weiss ist, und zu Brot verarbeitet.» Andere Bäume tragen Honig, und weitere wiederum liefern direkt Wein, ohne dass man die Trauben lesen und verarbeiten muss. Von der Insel Lamori erzählt Mandeville wiederum, dass es dort sehr heiss sei, so dass Männer und Frauen die Gewohnheit hätten, ganz ohne Scham nackt herumzulaufen. Männer und Frauen gingen keine ehelichen Beziehungen ein, sondern praktizieren ein freies, von keinen moralischen Zwängen behindertes Liebesleben. Und wie im Schlaraffenland gibt es auf Lamori kein Privateigentum: «Alles, was in dem Land wächst, gehört allen gemeinsam. Ein jeglicher nutzt die Dinge des anderen und nimmt sich, was er will, ohne dass jemand widerspricht. Daher sind alle gleich wohlhabend.» Auf einer anderen, nicht namentlich genannten Insel, wo es laut Mandeville Leute gebe, die auf Händen und Füssen gingen, lasse sich das grösste Wunder beobachten, das es auf der ganzen Welt geben möge: «Einmal im Jahr kommen alle Fische, die im Wasser leben, an den Strand, und das ganze Volk kann so viele Fische fangen, wie es will. Die Fische bleiben drei Tage dort – dann kommen andere, die sie wieder fischen können.»

Ein Wunder- und Jungbrunnen, der jede Krankheit heilt und für ewige Jungend sorgt? Brunnen, aus denen Milch, Honig oder Wein fliesst? Eine grosszügige Natur, die Speisen und Getränke selbst zubereitet und diese den Menschen, die dafür nichts oder kaum etwas tun müssen, zum Genuss darbietet? So ist es doch mal im Paradies gewesen! Und angeblich kann man das in weit abgelegenen, paradiesnahen Gebieten immer noch erleben. Wie aber steht es mit dem irdischen Paradies selbst? Er habe zwar einiges darüber erzählen wollen, entschuldigt sich Mandeville, doch leider könne er das nicht, da er das Paradies nicht selber gesehen habe. Er wolle aber seinen Lesern kundtun, was er darüber gehört habe. Das Paradies liege am Ende der Welt im Osten, und zwar erhöht, so dass die Sintflut es nicht habe erreichen können. Weder zu Land noch zu Wasser könne man dorthin gelangen: «Zu Land ist es unmöglich, da der Weg durch eine Wüste mit wilden Tieren und durch ein Gebirge versperrt wird. Auf den Flüssen, die aus dem Paradies kommen, kann man nicht fahren, da ihre Strömung zu stark ist. Viele grosse Herren haben es versucht, doch niemand kann gegen die Strömung dieser Gewässer fahren, und viele sind bei dem Versuch zu Tode gekommen.» Das Paradies werde zudem von einer Mauer umschlossen, von der niemand wisse, woraus sie bestehe, da sie ganz mit Moos überwachsen sei. Zudem sei der einzige Zugang durch Feuer verschlossen, so dass kein sterblicher Mensch hineingelangen könne. Nur durch die Gnade Gottes sei es möglich, das Paradies zu betreten.

Die durch wundersame Reiseberichte geweckte Paradiessehnsucht und die Hoffnung, in geographisch abgelegenen Gebieten das verlorene Paradies oder zumindest in dessen Nähe schlaraffische Gegenwelten zu finden, sind – neben kommerzieller Gier, missionarischem Eifer und wissenschaftlichem Wissensdrang – wesentliche Triebkräfte für die ersten Übersee-Expeditionen der Portugiesen und Spanier. Aus heutiger Sicht kaum mehr nachvollziehbar ist die Tatsache, dass Kolumbus von der Idee besessen ist, in Indien das Paradies zu finden. Als er auf seiner dritten Reise im Jahre 1498 den Orinoko-Fluss im heutigen Venezuela hinauffährt (er glaubt immer noch, in Indien angelangt zu sein), ist er überzeugt, dass es sich dabei um einen der vier Paradiesströme handle. Das milde, beständige Klima und die nackten Menschen, die er im Urwald erblickt, deutet er als untrügliche Zeichen dafür, dass man sich dem Paradies nähere.

Kolumbus ist nicht der Einzige, der sich auf die Suche nach dem Paradies macht. Die Reiseberichte der frühen Neuzeit sind voll von Schilderungen, die vielfach mehr durch die fixen Vorstellungen, was man zu finden hofft, geprägt sind als durch die angetroffene Realität. Die von einer Mischung aus Gier nach Gold, Edelsteinen und Gewürzen und der Hoffnung auf bessere Lebensumstände genährte Phantasie prägt die Aufzeichnungen der Chronisten, deren Berichte oftmals angereichert sind mit den Projektionen der eigenen Sehnsüchte und Erwartungen. Diese wiederum basieren auf einem kaum zu entwirrenden Ideenknäuel aus mittelalterlichen Paradiesbeschreibungen, Schilderungen des Goldenen Zeitalters und Schlaraffenland-Motiven. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts wird die Geographie zu einer Tatsachenwissenschaft (wie es der französische Seefahrer Louis-Antoine de Bougainville formuliert). Damit haben auch das Schlaraffenland und das biblische irdische Paradies als – wie man insgeheim gehofft hat – vielleicht existierende, aber noch nicht gefundene Gegenwelten keinen Platz mehr im Koordinatensystem der Seefahrer. Doch geblieben ist die Hoffnung, einen paradiesähnlichen, von den Lastern und Ungerechtigkeiten der Zivilisation unverdorbenen Ort zu finden. Und den haben die Seefahrer Bougainville, Cook und Georg Forster in der Südsee tatsächlich ausfindig gemacht: die Insel Tahiti!

Louis Antoine de Bougainvilles Bericht von seiner Reise um die Welt (1766 bis 1769) ist die wahrscheinlich bekannteste und einflussreichste Schilderung der neuentdeckten Inseln in der Südsee, von denen Tahiti in der Folge zum Inbegriff des irdischen Paradieses avanciert. Im April 1768 ankert Bougainville mit seinen zwei Schiffen vor Tahiti, und auch wenn er nur gerade dreizehn Tage vor Ort geblieben ist, um mit seiner Mannschaft die Insel zu erkunden, so steht für ihn fest, das «wahre Utopien» entdeckt zu haben. Hier leben die Menschen noch im unverdorbenen Urzustand und in vollkommener Harmonie mit der Natur. «Ich kann euch sagen», schreibt Bougainvilles Begleiter, der Botaniker Philibert de Commerson, in einem Artikel im Mercure de France, «dass es sich um den einzigen Winkel dieser Erde handelt, in dem die Menschen ohne Laster, ohne Vorurteile, ohne Bedürfnisse und ohne Uneinigkeit wohnen. Unter dem schönsten Himmel geboren, sich nährend von den Früchten einer ohne menschliches Zutun fruchtbaren Erde, regiert eher von Familienvätern als von Königen, kennen die Bewohner keinen anderen Gott als die Liebe.»

Diese Beschreibung lässt einen an paradiesische und schlaraffische Zustände denken. Tatsächlich bestätigt bereits der erste Eindruck, den die Europäer von Tahiti und seinen Bewohnern erhalten, die Vorstellung, dass hier noch – wie Bougainville notiert – «die Freiheit des Goldenen Zeitalters» herrsche. Während die Franzosen ihre beiden Schiffe durch die Klippen lotsen, werden sie von unzähligen Kanus begleitet, in denen lauter schöne, junge und dazu noch nackte Mädchen sich aufhalten. Nur mit Mühe gelingt es Bougainville, die Matrosen, die sechs Monate lang keinem weiblichen Wesen begegnet sind, bei der Arbeit zu halten. Dieser überwältigende erste Eindruck paradiesischer Natürlichkeit bestätigt sich mit den ersten Kontakten, geht doch die den fremden Ankömmlingen entgegengebrachte Gastfreundschaft einher mit einer schamfreien sexuellen Freizügigkeit, die den von der repressiven christlichen Sexualmoral geprägten Erwartungen und Vorstellungen der Europäer sprengt. Bougainville: «Die Göttin der Liebe ist hier zugleich die Göttin der Gastfreiheit; sie hat hier keine Geheimnisse. Die Wilden wunderten sich, wenn unsere Leute Bedenken trugen, ihr öffentlich zu opfern, welches den europäischen Sitten so sehr zuwider ist.»

Doch damit nicht genug. Die ebenso idyllische wie verschwenderische Natur und das milde, gesunde Klima befreit die Tahitianer von jeglicher Sorge um den Lebensunterhalt. Bougainville fühlt sich in den Garten Eden versetzt: «Ich bin mehrmals, in Gesellschaft von ein paar anderen, tiefer in das Land hineingegangen; es schien mir der Garten in Eden zu sein. Man sah die schönsten Wiesen mit den herrlichsten Obstbäumen besetzt und mit kleinen Flüsschen durchschnitten, welche allenthalben ein frisches Ansehen verbreiteten (…).» Dazu kommt, dass hier immer genug Nahrung für alle vorhanden ist und dass sich jeder das nimmt, was er gerade antrifft: «Ein jeder pflückt die Früchte von dem ersten Baum, den er antrifft, und nimmt sich, so viel er will, wenn er in ein fremdes Haus tritt. Es scheint, dass die zum menschlichen Leben unentbehrlichen Dinge bei ihnen allgemein sind und dass also kein Eigentum statt findet.» In einem paradiesischen Naturgarten lebend, sind die Tahitianer nicht gezwungen, ihr Brot im Schweisse ihres Angesichts zu essen, denn die Früchte des Brotbaumes, Kokosnüsse, Bananen und andere schmackhafte Lebensmittel gedeihen dank der fruchtbaren Natur und des vortrefflichen Klimas beinahe von selbst.

Georg Forster, der als Naturforscher James Cook auf seiner zweiten Weltumseglung (1772–1775) begleitet hat, bestätigt in seinem ausführlichen, zwischen 1778 und 1780 in zwei Bänden veröffentlichten Bericht Reise um die Welt, dass Bougainville nicht zu weit gegangen sei, wenn er Tahiti als ein Paradies beschrieben habe, und schildert den Tagesablauf der Südseeinsulaner folgendermassen:

«In der Lebensart der Tahitier herrscht durchgehends eine glückliche Einförmigkeit. Mit Aufgang der Sonne stehen sie auf, und eilen sogleich zu Bächen und Quellen, um sich zu waschen und zu erfrischen. Alsdenn arbeiten sie, oder gehen umher, bis die Hitze des Tages sie nöthigt in ihren Hütten, oder in dem Schatten der Bäume, auszuruhen. In diesen Erholungs-Stunden bringen sie ihren Kopfputz in Ordnung, das heisst: sie streichen sich das Haar glatt und salben es mit wohlriechendem Öl; zuweilen blasen sie auch die Flöte, singen dazu, oder ergötzen sich, im Grase hingestreckt, am Gesange der Vögel. Um Mittag, oder auch wohl etwas später, ist ihre Tischzeit, und nach der Mahlzeit gehen sie wieder an häusliche Arbeiten oder an ihren Zeitvertreib. Bey allem, was sie thun, zeigt sich gegenseitiges Wohlwollen, und eben so sieht man auch die Jugend in Liebe untereinander, und in Zärtlichkeit zu den ihrigen aufwachsen. Muntrer Scherz ohne Bitterkeit, ungekünstelte Erzählungen, fröhlicher Tanz und ein mäsges Abendessen bringen die Nacht heran; und dann wird der Tag durch abermaliges Baden im Flusse beschlossen. Zufrieden mit dieser einfachen Art zu leben, wissen diese Bewohner eines so glücklichen Clima, nichts von Kummer und Sorgen, und sind bey aller ihrer übrigen Unwissenheit glücklich zu preisen.»

So haben sich die Europäer immer schon das Leben im Paradies vorgestellt! Und nun, da Georg Forster selbst die paradiesische Existenz der Menschen auf Tahiti erkundet hat, wird ihm der enorme Kontrast zwischen der Lebensweise dieses «unschuldigen, gutgesinnten, sanften Volkes» und jener der Menschen in England bewusst. Voller Verständnis berichtet er vom Versuch eines Seemanns, sich bei der Abfahrt von Tahiti schwimmend abzusetzen, um nicht in seine Heimat zurückkehren zu müssen. Der Fluchtversuch wird jedoch bemerkt, und Kapitän Cook lässt ihm nachsetzen, ihn mit Gewalt zurückbringen und ihn zur Strafe vierzehn Tage lang in Ketten legen. «Wenn man erwägt», sinniert Forster, «wie gross der Unterschied ist, der zwischen der Lebensart eines gemeinen Matrosen am Bord unserer Schiffe, und dem Zustande eines Bewohners dieser Insel statt findet; so lässt sich leicht einsehen, dass es jenem nicht zu verdenken war, wenn er einen Versuch wagte, den unzählbaren Mühseligkeiten einer Reise um die Welt zu entgehen, und wenn er, statt mancherley Unglücksfälle, die ihm zur See droheten, ein gemächliches, sorgenfreyes Leben in dem herrlichsten Clima von der Welt zu ergreifen wünschte. Das höchste Glück, welches er vielleicht in Engelland hätte erreichen können, versprach ihm lange nicht so viel Annehmlichkeiten, als er, bey der bescheydenen Hoffnung, nur so glücklich als ein ganz gemeiner Tahitier zu leben, vor sich sahe.» In Europa, so führt Forster weiter aus, sei das gemeine Volk nun einmal «zu lauter Plackereyen und zu beständigem Arbeiten bestimmt». «Ehe man den geringsten Gebrauch vom Korne machen kann, muss erst gepflügt, geerndtet, gedroschen und gemahlen, ja es muss hundertmal mehr davon gebauet werden, als der Ackersmann selbst verbrauchen kann, theils um das Vieh zu erhalten, ohne dessen Hülfe keine Feldbau bestehet, theils auch, um das Ackergeräth und viel andre Dinge dafür anzuschaffen, die jeder Landwirth selbst verfertigen könnte, wenn die Weitläuftigkeit des Feldbaues ihm Zeit und Muss dazu übrig liesse. Der Kaufmann, der Handwerksmann, der Künstler müssen alle ebenso arbeitsam seyn, um dem Landmanne das Korn und das Brot wieder abzuverdienen.» Forster beendet seinen Vergleich mit der Schlussfolgerung: «Wie ist hingegen beym Tahitier das alles so ganz anders! Wie glücklich, wie ruhig lebt nicht der!»

Zum glücklichen, ruhigen Leben trägt auch das Klima bei. «Das Klima ist so gesund», berichtet Bougainville, «dass keiner von unseren Leuten krank ward, ob sie gleich stark arbeiteten, beständig im Wasser und in der Sonne sein und auf der blossen Erde und unter freiem Himmel schlafen mussten. Die mit dem Scharbock (Skorbut) Behafteten erholten sich, ob sie gleich keine Nacht Ruhe hatten, und wurden in der kurzen Zeit hergestellt.» Doch damit nicht genug. Die geruhsame Lebensweise und die vorteilhaften Umweltbedingungen haben den Effekt eines Jungbrunnens. Zwar gibt es auch auf Tahiti kein ewiges Leben und keine ewige Jugend, aber hier altern – im Vergleich zu Europa – die Menschen beschwerdefrei, bleiben vital und haben kaum Runzeln. «Er hatte», berichtet Bougainville über den Vater des Regenten, «nichts vom Alter als das ehrwürdige Aussehen, welches die Jahre einem wohl gebildeten Menschen geben, einen grauen Bart und Haare; sein Leib war gut proportioniert und muskulös, man sah weder Runzeln noch andere Zeichen der Schwachheit an ihm.» Und auch Forster schildert die Begegnung mit einem ehrwürdigen alten Manne, «aus dessen Blicken Friede und Ruhe hervorleuchtete»: «Sein silbergraues Haar hieng in vollen Locken um das Haupt her, und ein dicker Bart, so weiss wie Schnee, lag auf der Brust. In den Augen war Leben, und Gesundheit sass auf den vollen Wangen. Der Runzeln, welche unter uns das Antheil der Greise sind, waren wenig; denn Kummer, Sorgen und Unglück, die uns so frühzeitig alt machen, scheinen diesem glücklichen Volke gänzlich unbekannt zu seyn.»

Natürlich sehen die Europäer auf Tahiti vor allem das, was sie zu sehen wünschen, und gross ist ob der anfänglichen Euphorie auch die Bereitschaft, über Unpassendes, das Paradiesbild Trübendes hinwegzusehen. Doch Bougainville muss gegen Ende seines Aufenthalts erkennen, dass es auf Tahiti sehr wohl soziale Unterschiede gibt und dass die Güter durchaus nicht gleichmässig und gerecht verteilt sind. Und Georg Forsters Begegnung mit einem sehr fetten Mann, der vor einem hübschen Hause «in der nachlässigsten Stellung, das Haupt auf ein hölzernes Kopfküssen gelehnt» faulenzend dalag und sich von einer Frau mit gebackenem Fisch und Brotfrüchten füttern lässt, mobilisiert in ihm den Bürgersinn des aufgeklärten Europäers, der diese geradezu idealtypische Verkörperung eines Schlaraffen nur mit Abscheu betrachtet und ihn mit den privilegierten Schmarotzern in Europa vergleicht:

«Das grosse Vergnügen, welches wir auf unsern bisherigen Spatziergängen in der Insel, besonders aber heut, empfunden hatten, ward durch den Anblick und durch das Betragen dieses vornehmen Mannes nicht wenig vermindert. Wir hatten uns bis dahin mit der angenehmen Hoffnung geschmeichelt, dass wir doch endlich einen kleinen Winkel der Erde ausfündig gemacht, wo eine ganze Nation einen Grad von Civilisation zu erreichen und dabey doch eine gewisse frugale Gleichheit unter sich zu erhalten gewusst habe, dass alle Stände mehr oder minder, gleiche Kost, gleiche Vergnügungen, gleiche Arbeit und Ruhe mit einander gemein hätten. Aber wie verschwand diese schöne Einbildung beym Anblick dieses trägen Wollüstlings, der sein Leben in der üppigsten Unthätigkeit ohne allen Nutzen für die menschliche Gesellschaft, eben so schlecht hinbrachte, als jene priviligirten Schmarotzer in gesitteten Ländern, die sich mit dem Fette und Überflusse des Landes mästen, indess der fleissigere Bürger desselben im Schweiss seines Angesichts darben muss.»

Doch vermögen solcherlei Relativierungen die Strahlkraft des Hoffnungsbildes paradiesischer Glückseligkeit auf den Südseeinseln vorerst kaum zu trüben. Die Reiseberichte von Bougainville, Cook und Forster werden in Europa nur selektiv rezipiert. Furore machen vor allem die Passagen, die den glückseligen Naturzustand der Südseeinsulaner hervorheben und das Wunschbild des Edlen Wilden bestätigen. Bis heute haben Tahiti und die anderen Südseeinseln ihre Anziehungskraft und Faszination nicht eingebüsst, auch wenn es die Edlen Wilden längst nicht mehr gibt und sich der Paradies-Mythos in den Prospekten der Reiseveranstalter auf Bilder von traumhaften Stränden, Palmen und tiefblauem Himmel reduziert hat. Die Südsee ist längst Teil der globalen ökonomischen Verwertungsmaschinerie und bietet sich als temporärer Fluchtort für Feriengäste an, die sich damit abgefunden haben, dass das Paradies nur vorübergehend und gegen Bezahlung betreten werden kann.

Paradise now?

«Wir leben heute im Schlaraffenland!» Auf diese Feststellung stösst man immer wieder in den unterschiedlichsten positiven wie negativen Bedeutungszusammenhängen. Wo auch immer das Schlaraffenland lokalisiert wird (ob im eigenen Land oder in fernen Feriendestinationen) und welche Aspekte schlaraffischer Lebensführung auch immer gemeint sind – die Feststellung ist zugleich wahr und falsch.

Wahr ist sie, weil in unserer Gesellschaft zahlreiche Dinge Realität geworden sind, die Menschen früherer Generationen nicht für möglich gehalten hätten. Wahr ist die Feststellung deshalb, weil uns jahraus, jahrein ein immenses, unüberblickbares Konsumgüter- und Esswarenangebot zur Verfügung steht. Wahr ist sie, weil uns die Unterhaltungs-, Freizeit- und Tourismusindustrie alles massgeschneidert anbietet, was uns – zumindest vorübergehend – in glücksverheissende Traumwelten katapultiert. Wahr ist sie auch deshalb, weil vieles, was noch vor nicht allzu langer Zeit für die meisten Menschen kaum oder gar unerschwinglich gewesen ist, heute zu Billigstpreisen erworben werden kann: Gewürze, Zucker, Textilien, Porzellangeschirr … Und wahr ist sie nicht zuletzt auch deshalb, weil wir dank der modernen Medizin zwar nicht ewig, aber doch bedeutend länger leben und mit Hilfe der plastischen Chirurgie jung bleiben, wenn auch nur äusserlich.

Doch die Feststellung ist auch falsch, denn die Phantasiewelt des Schlaraffenlandes ist mehr als nur ein Konsum-, Vergnügungs- und Urlaubsparadies. Sie ist auch eine radikale Gegenwelt, eine Welt ohne Machtstrukturen, ohne Unterdrückung und Ausbeutung, ohne Privateigentum und Privilegien der Reichen und Mächtigen. Mit dem Untergang der starren Ständegesellschaften in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts haben sich nicht nur neue, sich auf die aufklärerischen Leitbegriffe der Freiheit und der Gleichheit berufende Gesellschaftsordnungen etabliert, sondern auch neue Mechanismen der Herrschaft und Unterdrückung. Zugleich hat der Industriekapitalismus eine in der Menschheitsgeschichte bislang einzigartige wirtschaftliche Dynamik in Gang gebracht, doch hat er neben neuem Wohlstand auch Massenelend und Not produziert. Nicht zuletzt wegen der politischen Anziehungskraft sozialistischer Verheissungen ist es in den kapitalistischen Ländern den unteren sozialen Schichten gelungen, sich einen grösseren Anteil vom erwirtschafteten Wohlstand und mehr soziale Sicherheit zu erkämpfen. Die sozialistischen Regime jedoch, die es sich zum Ziel gesetzt hatten, Armut, Elend und Not der Arbeiterklasse durch die Abschaffung des Privateigentums für immer zu überwinden, sind mit ihren totalitären Bestrebungen staatlicher Zwangsbeglückung kläglich gescheitert. Nur China, das letzte übrig gebliebene sozialistische Regime von Bedeutung, ist zum ökonomischen global player geworden, indem es nach dem Motto «Zurück in die Zukunft» einem Staatskapitalismus huldigt, der in mancherlei Hinsicht an die schlimmsten Zeiten des ausbeuterischen Frühkapitalismus erinnert. Den Weg «Zurück in die Zukunft» propagieren auch die neoliberalen Ideologen, die seit dem Untergang der sozialistischen Konkurrenzregime den Markt zur unfehlbaren, Wirtschaft, Gesellschaft und Staat lenkenden Gottheit erhoben haben.

Die Ökonomisierung aller Lebensbereiche hat uns zwar in materieller Hinsicht schlaraffische Zustände beschert, die allgemein mit den Begriffen Konsum-, Überfluss- und Wegwerfgesellschaft umschrieben werden. Doch gleichzeitig werden in den westlichen Wohlstandsgesellschaften die negativen Folgen der materiellen Übersättigung und des Ressourcenverschleisses immer deutlicher, und es macht sich mehr und mehr die Erkenntnis breit, dass mit der Flut von verfügbaren Konsumgütern und Esswaren nicht automatisch der schlaraffische Traum vom besseren Leben in Erfüllung gegangen ist.

Doch Ideologen, welcher Provenienz auch immer, sind noch nie gute Propheten gewesen, da sie in fataler Weise dazu neigen, die Komplexität der Welt zu unterschätzen. Deshalb lässt sich mit Sicherheit sagen: Die Menschen werden weiterhin von einer besseren Welt träumen, denn ein Leben ohne Träume, ohne Utopien, ohne Hoffnungen ist ein armseliges, banales Leben. Wie auch immer diese Träume im Detail aussehen mögen, sie halten den Geist wach und beleben die Phantasie. Und sie sind dann am schönsten, solange sie sich – wie die schlaraffische Gegenwelt – nicht in der Wirklichkeit bewähren müssen.

Literatur

Bacon, Francis: Neu-Atlantis, aus dem Lateinischen übersetzt von Günther Brugge, Stuttgart 1982.

Boccaccio, Giovanni: Das Dekameron, aus dem Italienischen übersetzt von Karl Witte, Frankfurt a. M. 2008.

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Börner, Klaus H.: Auf der Suche nach dem irdischen Paradies. Zur Ikonographie der geographischen Utopie, Frankfurt a. M. 1984.

Bougainville, Louis-Antoine de: Reise im die Welt, 1766–1769, Stuttgart 2002.

Brant, Sebastian: Das Narrenschiff. Nach der Erstausgabe (Basel 1494) mit den Zusätzen der Ausgaben von 1495 und 1499 sowie den Holzschnitten der deutschen Originalausgaben, hrsg. von Manrfred Lemmer, Tübingen 1968 (zweite, erweiterte Auflage).

Bumke, Joachim: Höfische Kultur. Literatur und Gesellschaft im hohen Mittelalter, 2 Bde., München 1986.

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Campanella, Tommaso: Die Sonnenstadt, aus dem Italienischen übersetzt und hrsg. von Jürgen Ferner, Stuttgart 2008.

Camporesi, Piero: Das Brot der Träume. Hunger und Halluzinationen im vorindustriellen Europa, aus dem Italienischen übersetzt von Karl F. Hauber, Frankfurt a. M. 1990.

Columbus, Christoph: Dokumente seines Lebens und seiner Reisen, auf der Grundlage der Ausgabe von Ernst Gerhard Jacob erweitert, neu hrsg. und eingeleitet von Friedemann Berger, 2 Bde., Leipzig 1991.

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Forster, Georg: Reise um die Welt, hrsg. und mit einem Nachwort von Gerhard Steiner, Frankfurt a. M. 1967.

Hall, Anja: Paradies auf Erden? Mythenbildung als Form von Fremdwahrnehmung. Der Südsee-Mythos in Schlüsselphasen der deutschen Literatur, Würzburg 2008.

Kinder- und Hausmärchen, gesammelt durch die Brüder Grimm, mit Illustrationen von Ludwig Richter und Moritz von Schwind, hrsg. von Carl Helbling, 2 Bde.,Zürich 2008–2011.

Koch, Manfred: Faulheit. Eine schwierige Disziplin, Springe 2012.

Le Goff, Jacques: Ritter, Einhorn, Troubadoure. Helden und Wunder des Mittelalters, München 2005.

Mandeville; John: Reisen des Ritters John Mandeville vom Heiligen Land ins ferne Asien, 1322–1356. Aus dem Mittelhochdeutschen übersetzt und hrsg. von Christian Buggisch. Lenningen 2004.

Montaigne, Michel de: Essais. Erste moderne Gesamtübersetzung von Hans Stilett, Frankfurt a. M. 1998.

Montanari, Massimo: Der Hunger und der Überfluss. Kulturgeschichte der Ernährung in Europa, München 1993.

Morus, Thomas: Utopia, aus dem Lateinischen übersetzt von Alfred Hartmann, Basel 1947.

Müller, Martin: Das Schlaraffenland. Der Traum von Faulheit und Müssiggang. Eine Bild-Text-Dokumentation, Wien 1984.

Müller, Achatz von: Die Tafel des Kardinals. Sprachen der Gastlichkeit in der italienischen Renaissance, in: Uwe Schultz (Hg.): Speisen, Schlemmen, Fasten. Eine Kulturgeschichte des Essens, Frankfurt a. M. und Leipzig 1993, S. 134–151.

Pleij, Herman: Der Traum vom Schlaraffenland. Mittelalterliche Phantasien vom vollkommenen Leben, aus dem Niederländischen übersetzt von Rainer Kersten, Frankfurt a. M. 2000.

Richter, Dieter: Schlaraffenland. Geschichte einer populären Phantasie, Frankfurt a. M. 1989.

Rumpolt, Marx: Ein new Kochbuch, Faksimile-Nachdruck der in Frankfurt am Main erschienenen Ausgabe von 1581, Hildesheim und New York 1976.

Sachs, Hans: Das Schlaweraffenland (1530), in: Müller, Martin: Das Schlaraffenland. Der Traum von Faulheit und Müssiggang. Eine Bild-Text-Dokumentation, Wien 1984, S. 57f.

Schindler, Nobert: Widerspenstige Leute: Sudien zur Volkskultur in der frühen Neuzeit, Frankfurt a. M. 1992.

Scappi, Bartolomeo: Opera, Venedig 1570. Faksimile-Nachdruck: o. O. 1981.

Sloterdijk, Peter: Weltfremdheit, Frankfurt a. M. 1993.

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Schlaraffia / Rudolf Trefzer

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Bühnen des Zeitgeists / Gerhard Stadelmaier

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2014

2110

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2014

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2014

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2013

2080

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2013

2070

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2013

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2012

2050

Tagebücher / Michael Maar

2012

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2012

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2012

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Sprachen der Jungen / Angelika Overath

2011

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2011

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