Keimfrei

Thomas Macho

IIIustrationen Niels Schröder

Keimfrei – das Wort ist uns seit Längerem vertraut; es weckt gemischte Gefühle. Wir denken etwa an die Bearbeitung und Verpackung von Nahrungsmitteln, an restfrei gesäuberte Räume und Behälter, aber auch an Kriegseinsätze, die von fernen Zentralen her «sauber» geführt werden – und sogar an die sogenannte «political correctness», die bekanntlich verlangt, dass alles, was wir sprechen und verlauten lassen, den Regeln einer moralisch einwandfreien Anständigkeit gehorcht. Während umgekehrt die Naturnähe aus Schmutz, Befleckung, Gewalt oder «Verdorbenheit» im weitesten Sinne als jene widerständige Realität erscheint, die ausgetrieben und weggebracht werden soll.

Die Moderne des Westens ist damit ein Prozess des Saubermachens und der Saubermänner. Dies beginnt schon im 18. Jahrhundert mit den Vorstellungen und Utopien einer rational ausgekühlten und transparent «vernünftigen» Welt. Im 19. Jahrhundert dann – so zeigen es faszinierende Beiträge aus der Geschichtsschreibung des Alltagslebens – geht es auch ganz erdennah dem Dreck, dem Gestank, dem Unrat, den «unreinen» Sitten und Gebräuchen an den Kragen. Hygiene wird entdeckt und zum zivilisierten Leitverhalten erhoben – tatsächlich verbessert sich damit die Volksgesundheit im Eilschritt, derweil auf den Schlachtfeldern noch lange ein archaisches Wüten, Schiessen und Stechen dominiert.

Für den globalen Alltag tritt ein weiteres Phänomen hinzu. Es manifestiert sich in unserem kommunikativen Verhalten als Moralisierung sprachlicher Äusserungen. Früher, so scheint es, durfte man fluchen – kurz und laut – oder sich auch einmal eines grobianischen Wortschatzes bedienen, den noch Goethe durchaus schätzte. Mittlerweile aber werden solche Explosionen auf die Goldwaage des öffentlichen Gewissens gelegt. Zumal dann, wenn sie unklugerweise einen medialer Träger – sei es per SMS, per E-Mail, per Twitter oder Facebook – gefunden hatten. Heute herrscht weit herum geheuchelte Empörung über so viel Allzumenschliches, und der Verursacher nicht einwandfrei „keimfreier“ Sprache und Rede hat zuweilen höchst unangenehme Sanktionen zu gewärtigen.

Woher kommt unser Trieb, alles sauber, klinisch getestet, hygienisch durchleuchtet, biologisch geprüft, amtlich abgesegnet und sozial reguliert haben zu wollen ? Weshalb muss alles – und besonders die Lebenswelt des westlichen Fortschrittsmenschen – so abgetrennt sein von einer früheren Natur des Chaos, der ungebärdigen Verschwendung, der gärenden und giftenden Materie? Sigmund Freud sprach von einem Unbehagen in der Kultur. Er glaubte zu beobachten, dass Kultur – oder eben Zivilisierung – als geschichtliche Kraft auftritt, um das Dunkle und Aggressive, das Beschmutzte und Wilde zu bannen und einzusperren; worauf durch die Hintertüre Schuldgefühle und Frustrationen eintreten. Wir sind noch immer unterwegs auf dieser Achse; nur die Schuld dürfte sich laufend verringern.

Parallel hierzu ist Gesundheit – oder was wir dafür halten – zu einem individuellen und sozialen Gut geworden, das inzwischen Legionen in die Dauerhypochondrie jagen könnte. Es ist auch da dann die stets noch ungenügend „saubere“ Umwelt, die für tausend denkbare und wirkliche Gebresten und Hysterien verantwortlich gemacht wird.

Der Essay des Soziologen und Kulturhistorikers Thomas Macho wirft ein kritisches Licht auf den Kult der Keimfreiheit. Er zeigt an diversen Schauplätzen auf, wie der Traum von der Reinheit das Leben erfasst und gleichzeitig Fiktionen nährt und Widersprüche erzeugt. Vielleicht wäre es gut und horizonterweiternd, wenn wir uns gelegentlich einem Landleben wieder hingäben, wie es noch vor wenigen Jahrzehnten fast überall durchaus auffindbar war. Heute hiesse dies: zwei Wochen Urwald pur. Wir wüssten wieder, wo wir herkommen.

Dr. Hans-Dieter Vontobel

Zürich, im September 2013

Keimfrei

Thomas Macho

IIIustrationen Niels Schröder

Thomas Macho, geboren 1952 in Wien, lehrt und forscht seit 1993 als Professor für Kulturgeschichte an der Humboldt-Universität Berlin. Nach dem Studium der Philosophie, Musikwissenschaft, Germanistik und Geschichte an der Universität Wien (Promotion 1976) arbeitete er als Universitätsassistent am Institut für Philosophie der Universität Klagenfurt, wo er sich 1984 für das Fach Philosophie mit einer Untersuchung über Todesmetaphern habilitierte. Er hat zahlreiche Gastprofessuren wahrgenommen, 1999 das Hermann-von-Helmholtz-Zentrum für Kulturtechnik an der Humboldt-Universität Berlin mitbegründet, war Sprecher der DFG-Forschergruppe «Bild, Schrift, Zahl» und des DFG-Graduiertenkollegs «Codierung von Gewalt im medialen Wandel» sowie zwischen 2006 und 2008 Dekan der Philosophischen Fakultät III der Humboldt-Universität Berlin. Er ist Vorsitzender des Kuratoriums des Deutschen Hygiene-Museums Dresden und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats des «Minerva-Center for Interdisciplinary Study of End of Life» an der Universität Tel Aviv. Zuletzt sind erschienen der Essay «Das Leben ist ungerecht» (Residenz 2010) und eine umfangreiche Studie über «Vorbilder» (Wilhelm Fink 2011).

Niels Schröder, 1970 in Regensburg geboren, wuchs in Bremen auf, wo er sein Abitur machte. An der Hochschule für bildende Künste Hamburg, der Hochschule für Künste Bremen und der Universität der Künste zu Berlin folgte ein Studium der Gestaltung mit dem Schwerpunkt der Illustration. Sein Diplom und ein daran anschliessendes Meisterschülerstudium absolvierte er an der UdK Berlin. Seine Zeichnungen und Illustrationen erscheinen regelmässig in der Wochenzeitung «Die Zeit», zudem übte er von 2004 bis 2005 eine Professur für Illustration an der Hochschule für Kunst und Design Burg in Halle a.d. Saale aus. Zahlreiche Auszeichnungen erhielt er im Bereich der Zeitungsillustration. Zu seinem Tätigkeitsfeld in der angewandten Illustration zählen neben dem Editorial-Bereich auch die Buchillustration, der Cartoon und der Bereich der grafischen Erzählung. Eine Ausstellung seiner freien Arbeiten (Zeichnungen und Malerei) war 2011 im Shell-Haus in Berlin zu sehen. Niels Schröder arbeitet und lebt in Berlin.

Von Anfang an: Maximen der Sauberkeitserziehung

Aller Anfang ist schwer, sagt das Sprichwort. Aller Anfang ist schmutzig, sagen die Mütter. Mit der Gewöhnung an Sauberkeit beginnt die Erziehung, jedenfalls in vielen Kulturen. Aufschlussreich – vor allem in dieser Hinsicht – ist ein Film von Thomas Balmès, der 2010 weltweit gezeigt wurde: Zwei Jahre lang war der Pariser Regisseur um den Globus gereist, um das erste Lebensjahr von vier Babys – so hiess übrigens auch der Film: Bébés – zu dokumentieren: das erste Jahr von zwei Jungen und zwei Mädchen, Bayar aus der Mongolei und Ponijao aus Namibia, Mari aus Japan und Hattie aus San Francisco. Erstaunlich bleibt, auch nach wiederholtem Betrachten des Films, wie verschieden diese ersten Jahre aussahen. Das behütete kalifornische Einzelkind steht in denkbar scharfem Kontrast zu den afrikanischen Kindern, die stets in Gruppen und nur ganz selten allein angetroffen werden; die beeindruckenden Landschaften Namibias oder der Mongolei lassen sich kaum vergleichen mit den urbanen Umwelten von San Francisco oder Tokio. Unter der südafrikanischen Sonne sind die Kinder zumeist nackt; auffällig ist ihr selbstverständlicher Umgang mit Tieren, mit ihrer Umwelt und natürlich mit allen Elementen, die wir – in der Schweiz oder anderswo in Europa – für schmutzig und daher als verboten betrachten würden. Da trinken Kinder aus einer Schlammpfütze oder tauschen «Zungenküsse» mit einem Hund. Sauberkeitsideale sind keine anthropologischen Konstanten; und wer weiss, vielleicht würden Gäste aus einer fernen Welt mit Verwunderung oder Entsetzen auf unsere gewohnten kulturellen Praktiken reagieren. Horace Mitchell Miner (1912–1993), Anthropologe und Soziologe an verschiedenen nordamerikanischen Universitäten (von Chicago bis Michigan), hat in einem berühmten Essay, der 1956 in der Zeitschrift American Anthropologist veröffentlicht wurde, unsere eigenen Rituale zur Körperpflege aus der Perspektive solcher fremden Besucher beschrieben: Die Kultur der Nacirema – eines fiktiven Volks, erzeugt aus der Umkehrung der Buchstabenreihenfolge von American – wird als reiche und vielseitige Marktwirtschaft charakterisiert, in der allerdings hohe Beträge für die Körperpflege verwendet werden. Denn «der fundamentale Glaube, der dem kulturellen System zugrunde liegt, geht anscheinend davon aus, dass der menschliche Körper hässlich ist und seiner Natur nach zu Schwäche und Krankheit tendiert. Eingekerkert in einen solchen Körper, besteht die einzige Hoffnung des Menschen darin, diese Zustände abzuwehren, indem er sie dem Einfluss machtvoller Zeremonien und Rituale unterwirft.»

Diese Riten werden an shrines – Kultstätten – vollzogen, die jeder Haushalt, womöglich sogar mehrfach, besitzt. «Den Mittelpunkt dieser Kultstätte bildet eine in die Wand eingelassene Box oder Truhe. In dieser Box werden zahlreiche Amulette und magische Tinkturen aufbewahrt, ohne die kein Eingeborener glaubt, leben zu können. […] Unter der Box befindet sich ein kleines Becken. Täglich betreten alle Familienmitglieder der Reihe nach die Kultstätte, neigen die Köpfe vor der Box, mischen verschiedene Arten des magischen Wassers im Becken, um danach mit einem kurzen Waschritual fortzufahren. […] Die Nacirema betrachten ihren Mund mit Faszination und einer nahezu krankhaften Furcht; sie glauben, sein Zustand habe einen übernatürlichen Einfluss auf alle ihre sozialen Beziehungen. Ohne Mundrituale, glauben sie, würden ihre Zähne ausfallen, ihr Zahnfleisch bluten und der Kiefer schrumpfen; ihre Freunde würden sie verlassen und ihre Geliebten sie zurückweisen. Sie glauben daher an einen engen Zusammenhang zwischen dem Oralen und der Moral. […] Das täglich praktizierte Körperritual schliesst einen Mundritus ein. Obwohl diese Leute so sorgfältig auf ihre Mundpflege achten, gehört zu diesem Ritus ein Verfahren, das den nicht eingeweihten Fremden mit Abscheu erfüllt. Mir wurde berichtet, dass bei diesem Ritual ein kleines Bündel von Schweineborsten in den Mund eingeführt wird, in Verbindung mit bestimmten magischen Pulvern; und dieses Borstenbündel wird dann in einer Serie von hoch formalisierten Gesten hin und her bewegt.» Miner resümierte, er halte die Nacirema-Kultur für hochgradig masochistisch, was sich auch darin zeige, dass Männer täglich ihre Gesichtshaut mit extrem scharfen Messern schaben, während die Frauen ihre Köpfe in kleine Öfen stecken, um sie darin stundenlang zu «backen».

Horace Miner wusste wohl, dass die Psychoanalyse ein Entwicklungsstadium postuliert, das dem Zerrbild der Nacirema recht ähnlich sieht: die sogenannte anale Phase. In dieser Phase der psychischen Entwicklung des Kleinkinds wird einerseits die Sauberkeit als Ergebnis willkürlich praktizierter Entleerungen von Darm und Blase eingeübt, andererseits die Beziehung zwischen Leistung und Belohnung internalisiert. Urin und Exkremente, die nicht in der Windel landen, sondern im Topf, verwandeln sich bekanntlich rasch in Geschenke an die Erziehenden: Sie werden gelobt, mit Zuwendung, Aufmerksamkeit und Gegengaben entgolten. Auf ähnliche Weise werden junge Hunde erzogen: «Beginnt man den jungen Hund stubenrein zu machen, so muß die Fütterung so eingerichtet sein, daß sie nicht zu oft zum Stallen und zum Purgieren Veranlassung giebt. Man gebe dem Hunde oft Gelegenheit zum Austreten und belobe ihn nach der Entleerung», so Arthur Creytz 1900 in seiner Dressur des Luxushundes. Nur selten geht es schief; manchmal kann es sogar allzu gut gehen: Dann wollen die Hunde dauernd auf den Hof, um gelobt zu werden, und aus dem kleinen Menschen, der die Freude über die Beherrschung der Schliessmuskeln unablässig mit seiner Umgebung teilen will, entsteht der von Sigmund Freud beschriebene «Analcharakter», mit typischem Hang zur Sparsamkeit, Hygiene und zu zahllosen Zwängen. Das gehäufte Auftreten solcher «Analcharaktere» kann sogar zu einer «analen Kultur» führen, wie sie Horace Miner in seiner Darstellung der Nacirema beschrieben hat, zu einer Kultur der «Saubermänner», in der das Schmutzige gerade unter dem Siegel der heftigen Abwehr und Kritik genossen zu werden pflegt.

Gegen die Satire Miners könnte eingewendet werden, dass die Kulturgeschichte der Hygiene nicht in Nordamerika während des 20. Jahrhunderts begonnen hat. Das Bidet wurde etwa in Frankreich erfunden, wie ein launiger Essay des Kulturhistorikers Roberto Zapperi erinnert («Zu viel Moralismus macht den Körper schmutzig»), der einleitend darüber klagt, in Zürich oder Berlin keine Bidets gefunden zu haben: «Der Marquis d’Argenson, französischer Außenminister unter Ludwig XIV., beschrieb im Jahr 1726 in seinen Memoiren, wie er eines Tages ins Toilettenkabinett der Madame de Prie getreten war – sie war eine der mächtigsten Frauen in Frankreich, da sie die Geliebte des Herzogs von Bourbon war, des Vorsitzenden des Regentschaftsrates während der Minderjährigkeit Ludwigs XV. – und sie dabei angetroffen hatte, wie sie sich, auf einem Bidet sitzend, ihren Waschungen unterzog. Dies ist die erste bekannte Erwähnung des Bidets. Es handelte sich um ein niedriges ovales Becken aus Porzellan oder Zinn, das auf einem hölzernen Gestell mit vier Beinen ruhte. Das wohl Anfang des 18. Jahrhunderts von einem unbekannten Möbelschreiner erfundene Möbel für die Intimhygiene wurde sogleich mit dem Wort ‹bidet› (Reitpferdchen) bezeichnet, weil man sich zu seinem Gebrauch rittlings daraufsetzen musste. Benutzt wurde es von den Damen der höchsten Hofaristokratie – und zunächst nur von diesen.» Aber bald danach setzte sich das Bidet als «Frauendusche» zur Empfängnisverhütung im Prostitutionsgewerbe durch; ergab sich aus diesem Kontext jene Anrüchigkeit, die eine Verbreitung des Bidets in protestantischen Ländern verhinderte? Zapperi zitiert jedenfalls mit Genuss einen Brief Voltaires vom 19. Juni 1756: «In jenen Jahren hatte der Philosoph die Villa Les Délices auf dem Gebiet der Republik Genf erworben und sich hier niedergelassen, um sich den Verfolgungen der französischen Behörden zu entziehen. Der Bankier Tronchin, ein Genfer, der aber in Lyon wohnte, verwaltete Voltaires Einkünfte. Darüber hinaus kümmerte er sich auch um die Einkäufe, die den komfortablen Lebensstil des alten Philosophen garantieren sollten. In der umfangreichen Korrespondenz zwischen Voltaire und Tronchin ist denn auch vom Kauf von Luxusgütern aller Art fortlaufend die Rede. Das geht von Wein und Kaffee bis hin zu Lavendelwasser und anderen für das tägliche Leben nötigen Dingen. Voltaire lebte mit seiner Nichte Madame Denis zusammen, die ihm den Haushalt führte. Eines Tages kam auch deren Schwester, Madame Fontaine, aus Paris zu Besuch in die Villa Les Délices. Aber kaum war sie da, fand sie die Villa ‹schlecht möbliert›. Geben wir Voltaire selbst das Wort: ‹O Himmel, kein Bidet, hat sie gesagt. Sie ist noch nicht an die strengen und unsauberen Sitten der Stadt Calvins gewöhnt. Madame Denis als Bürgerin des Gebiets hat bis jetzt diese Unschicklichkeit außer Acht gelassen, aber bei der Ankunft einer zarten Pariserin obsiegt der Luxus am Ende. Wir sollten uns nach allen Regeln an eine Dame wenden. Niemals hat ein großer Geschäftsmann wie Ihr dergleichen Aufträge erhalten! Aber Ihr seid galant, seid unser Freund und wollt, dass man in Les Délices sauber sei. Seid deshalb so liebenswürdig, mein lieber Korrespondent, Euren Sendungen drei mit Eurer Gewogenheit versehene Bidets beizufügen.›» Man überliest es leicht: Voltaire bestellte nicht ein, sondern gleich drei Bidets bei seinem Mäzen!

Zur Unterstützung seiner These, die eine Art von «Bidetgrenze» mit der Konfessionsgrenze zwischen katholischen und protestantischen Ländern assoziiert, zitiert Zapperi zuletzt eine Umfrage der französischen Zeitschrift L’Express von 1995, wonach Bidets in Frankreich zu 42 Prozent verbreitet seien, in Italien zu 97 und in Portugal zu 92 Prozent; Deutschland mit 6 Prozent und England mit 3 Prozent bilden dagegen die Schlusslichter Europas. Zu diesem Befund passt vielleicht, augenzwinkernd gesagt, dass eine der schärfsten Attacken gegen die Dominanz der Hygiene im Alltagsleben – Charlotte Roches jüngst verfilmter Roman Feuchtgebiete (2008) – von einer gebürtigen Engländerin verfasst wurde. Dazu passt sogar die Auskunft, die der deutsche Altkanzler Helmut Schmidt in einem Zigarettengespräch vom 3. April 2008 dem ZEIT-Chefredaktor Giovanni di Lorenzo erteilte. Lorenzo fragt: «Heute duscht man mindestens einmal pro Tag. Wie war das, als Sie klein waren – reichte ein Bad pro Woche?» Der ehemalige Kanzler antwortet: «Ein Bad pro Woche hätte es in meiner Kindheit nicht gegeben. Da gab es überhaupt kein Bad.» Der Chefredaktor setzt nach: «Ist tägliches Duschen dann in Ihren Augen Verschwendung?» Und Schmidt antwortet: «Nein, es ist für manche Menschen eine hygienische, für andere eine ästhetische Notwendigkeit; wieder andere brauchen es, um ihren Kreislauf in Gang zu bringen. Mir genügt ein Bad in der Woche.»

Ein Urstromtal

Grundlegende Unterschiede regieren die meisten Bereiche des Lebens. In seinem Traktat über den Begriff des Politischen (von 1927) behauptete der Staatsrechtler Carl Schmitt, die Moral werde von der Distinktion zwischen Gut und Böse beherrscht, die Ästhetik von der Trennung zwischen Schön und Hässlich, die Ökonomie von der Bilanzierung des Nützlichen und Schädlichen; und als Leitdifferenz des Politischen müsse der Gegensatz von Freund und Feind betrachtet werden. Unterschiede, die Unterschiede machen (Fritz Simon), lassen sich leicht entdecken: Beim Essen geht es um roh und gekocht, in der Wissenschaft um wahr und falsch, in der Medizin um gesund und krank, in der Justiz um gesetzlich und ungesetzlich (seltener um gerecht und ungerecht), in der Religion um sakral und profan, um Himmel und Hölle, um Gott und die Welt.

Doch wie verhalten sich diese Leitdifferenzen zueinander? In ihrem Hauptwerk zu Purity and Danger (1966) hat die britische Sozialanthropologin Mary Douglas argumentiert, dass die meisten Leitdifferenzen – auch und gerade in den Religionen – auf eine ältere Unterscheidung zurückgeführt werden können: auf die Trennung des Reinen vom Schmutzigen. Diese Unterscheidung begründe unsere moralischen, ästhetischen oder medizinischen Ideale; sie durchwirke das Rechtswesen, wie die Metaphern vom schmutzigen Verbrecher bezeugen, der nach seiner Haftstrafe sauber bleiben will, aber auch die Ökonomie, die davon träumt, Unrat in Gold zu verwandeln und schmutziges Geld zu waschen. Kulturübergreifend wird der Wahrheit die Qualität des Reinen zugesprochen; Lügen sind dagegen schmutzig. Rein oder unrein, dieser Unterschied macht wirklich Unterschiede: Er fundiert die Ordnungen der sozialen Kommunikation, der Handlungen und Dinge; er bildet die symbolische Matrix, die andere Distinktionen und Polaritäten erst ermöglicht: «Wir bewegen uns hier offenbar in einem religionshistorischen Urstromtal», resümierte der Kirchen- und Kulturhistoriker Arnold Angenendt, im Einklang mit Bernhard Maier, dem Autor des religionsgeschichtlichen Artikels über Reinheit in der Theologischen Realenzyklopädie. Zusammenfassend sei festzustellen, betonte Maier, dass sich «die Geschichte der Unterscheidung von ‹rein› und ‹unrein› von den ältesten Quellen Ägyptens und Mesopotamiens bis in die Gegenwart sowohl der sogenannten Hoch- und Weltreligionen als auch der Kulturen schriftloser Völker verfolgen» lasse.

Verschiedene Beispiele drängen sich auf. Sie betreffen alltägliche Praktiken wie Kochen, Essen, Waschen und Körperpflege, Reisen, Opfer und Gebete, erotische Beziehungen, aber auch Schwellenerfahrungen wie Geburt, Krankheit, Tod und Initiation. Aus altägyptischen Inschriften lässt sich die Bedeutung der Reinheit im Tempelkult erschliessen: Der Priester wurde als «Reiner» bezeichnet, weil er die vorgeschriebenen Bäder absolviert, seine Haare rasiert, die Speisegebote beachtet und weisse Kleider angelegt hatte; ebenso rein sollten die Verstorbenen vor das Totengericht treten. Im altindischen Kulturraum galt Reinheit als Übereinstimmung mit der kosmischen und sozialen Ordnung; eine Verletzung dieser Harmonie musste durch aufwendige Rituale korrigiert werden. Ähnlich im antiken Griechenland: Reinheitsideale ordneten den Verkehr mit Göttern und Göttinnen. Bevor den Himmlischen etwa ein Trankopfer mit Honigwein dargebracht werden konnte, mussten die Hände sorgfältig gewaschen werden. In der homerischen Ilias ermahnte Hektor die Mutter, die ihm den Wein – zum Opfer an Zeus und danach zu eigener Stärkung – anbot: «Reiche mir nicht den Wein, den honigsinnigen, hehre Mutter. Daß du mir nicht die Glieder lähmst, und ich Mut und Kraft vergesse. Mit ungewaschenen Händen aber dem Zeus den funkelnden Wein zu spenden, das scheue ich. Geht es doch nicht an, den schwarzwolkigen Kronion mit Blut und Schmutz besudelt anzuflehen.» An anderer Stelle wird berichtet, wie Achill den Opferbecher aus dem Kasten nahm, «ihn mit Schwefel zuerst», dann mit «schönen Güssen Wassers» säuberte, sich selber die Hände wusch, «und schöpfte funkelnden Wein und betete dann, in die Mitte der Umzäunung getreten, und spendete den Wein».

Die Operationen der Reinigung setzen freilich eine genaue Kenntnis des Unreinen voraus. Was darf nicht berührt oder aufbewahrt, getrunken und gegessen werden? Das dritte Kapitel aus Purity and Danger von Mary Douglas kommentiert die strengen Speisevorschriften der Bücher Mose, in denen es heisst: «Alle Tiere, die gespaltene Klauen haben, Paarzeher sind und wiederkäuen, dürft ihr essen. Jedoch dürft ihr von den Tieren, die wiederkäuen oder gespaltene Klauen haben, folgende nicht essen: Ihr sollt für unrein halten das Kamel, weil es zwar wiederkäut, aber keine gespaltenen Klauen hat; ihr sollt für unrein halten den Klippdachs, weil er zwar wiederkäut, aber keine gespaltenen Klauen hat; ihr sollt für unrein halten das Wildschwein, weil es zwar gespaltene Klauen hat und Paarzeher ist, aber nicht wiederkäut. Ihr dürft von ihrem Fleisch nicht essen und ihr Aas nicht berühren; ihr sollt sie für unrein halten.» Drei Kriterien definieren die Lebewesen, die verzehrt werden dürfen: Erlaubt sind (erstens) Paarzeher mit (zweitens) gespaltenen Klauen, die (drittens) wiederkäuen. Sobald nur ein Kriterium nicht erfüllt ist, wird das Fleisch für verboten erklärt. Wohlgemerkt: Der Autor dieser Zeilen sagt nicht, bestimmte Tiere seien unrein, sondern sie sollen für unrein gehalten werden.

Ähnlich strenge Klassifikationsregeln gelten für die Wassertiere: «Alle Tiere mit Flossen und Schuppen, die im Wasser, in Meeren und Flüssen leben, dürft ihr essen. Aber alles, was in Meeren oder Flüssen lebt, alles Kleingetier des Wassers und alle Lebewesen, die im Wasser leben und keine Flossen oder Schuppen haben, seien euch abscheulich. Ihr sollt sie als abscheulich ansehen; von ihrem Fleisch dürft ihr nicht essen und ihr Aas sollt ihr verabscheuen.» Flossen und Schuppen werden als Zulassungskriterien definiert. Schwieriger ist es dagegen mit den fliegenden Lebewesen, die keiner Klassifikation unterworfen und daher namentlich als unrein aufgezählt werden: «Aasgeier, Schwarzgeier, Bartgeier, Milan, die verschiedenen Bussardarten, alle Arten des Raben, Adlereule, Kurzohreule, Langohreule und die verschiedenen Falkenarten, Kauz, Fischeule, Bienenfresser, Weißeule, Kleineule, Fischadler, den Storch, die verschiedenen Reiherarten, Wiedehopf und Fledermaus.» Abgesehen von dieser Liste verbotener Fleischsorten, noch längst nicht vollständig zitiert, muss berücksichtigt werden, dass auch alles unrein wird, was mit dem Unreinen in Kontakt kommt: jedes Gefäss, jedes Kleidungsstück, jedes Werkzeug. Während es zumeist genügt, das entsprechende Teil zu waschen und bis zum Abend zu warten, müssen Backofen und Herd sogar abgerissen und neu errichtet werden.

Rein oder unrein: In diesem «Urstromtal» geht es nicht nur ums Essen. Unrein werden die Frauen, wenn sie gebären; unrein werden sie, wenn sie menstruieren. Und diese Vorstellungen sind auch gegenwärtig noch weit verbreitet: «Im Jahr 2002 berichtete eine Reporterin der Berliner ‹Tageszeitung› voller Befremden über zwei Schlachtbetriebe in der Schaumburger Provinz, in denen es weiblichen Angestellten nicht erlaubt ist, während ihrer Menstruation beim Schlachten zu helfen. ‹Das ist kein Aberglauben! Das weiß doch jeder!› wird der Metzgermeister zitiert, ‹[w]enn Frauen ihre Tage haben, richten sie nur Unheil an.› Während der Regel, so glaubt ein signifikanter Teil der Bevölkerung bis heute, sollen Frauen keinen Sport treiben, keine schweren Lasten tragen und keinen Geschlechtsverkehr praktizieren. Die Sorge vor der angeblichen Giftigkeit des Menstrualblutes zieht sich durch unsere Kulturgeschichte. Sie kulminierte 1920 in einer Versuchsreihe, die den Wiener Arzt Bela Schick dazu bewog, die wissenschaftliche Evidenz des Menotoxins zu behaupten – eine These, die zwar 1958 widerlegt wurde, aber in der kulturellen Erinnerung noch lange nachwirkte. Ethnologischen und feministischen Studien zufolge ist selbst der scheinbar aufgeklärte Umgang mit der weiblichen Monatsblutung mit Tabus besetzt» (Beatrix Hauser).

Einzig in der Erotik ist das Schmutzige häufig positiv konnotiert, frei nach dem Spruch Woody Allens: «Sex ist nur schmutzig, wenn er richtig gemacht wird.» Schmutzige Phantasien, schmutzige Geschichten, schmutzige Filme sind mehr oder weniger erwünscht; Sex zielt nicht auf Trennung und Reinigung, sondern buchstäblich auf Vermischung, und manchmal betritt dann – neun Monate später – ein Kind, Zeuge und Ergebnis dieser Vermischung, die Bühne der Welt. Strengere Regeln erzwingt dagegen Thanatos, der dunkle Antagonist von Eros. Sterben, Trauer und Bestattung sind geradezu umringt von Tabus und Verboten: Die Toten verkörpern das Unreine schlechthin. Daher mussten in vielen Kulturen die Häuser, in denen ein Todesfall aufgetreten war, bis zur Bestattung eigens gekennzeichnet werden. In Belgien wurde ein schwarzer Flor an der Haustür angebracht. In Köln wurden vier rot gefärbte hölzerne Leuchter aus dem Fenster gehängt; und in Österreich stellte man ein aus Stroh gemachtes sogenanntes «Leichenhuhn» auf die Strasse. In Rumänien wurden geschmückte Fahnen oder Bäume vor die Tür gestellt: Die Bäume wurden später auf das Grab gepflanzt. In Sizilien legte man die Matratzen vors Haus, um den Tod des Kranken anzuzeigen; die Türen wurden schwarz gefärbt. Und in der Bretagne hängte man zwei schwarze Trauermäntel an das Haustor. Das Herdfeuer wurde gelöscht, die Speisekammer verschlossen. Denn die Vorräte galten nun als unrein, und wer vom «Leichenbrot» ass, musste seinen baldigen Tod befürchten. Sogar das Wasser schien vergiftet; noch die harmloseste Waschung konnte sich plötzlich in ein gefährliches Abenteuer verwandeln. Die Angehörigen der Toten signalisierten ihren Status sozialer Unreinheit durch schwarze Kleidung oder Armbinden, Gesichtsbemalung oder Verschleierung.

Reinigungsprozeduren und Reinigungssymbole hängen häufig mit gesellschaftlichen Statusänderungen zusammen; Geburt, Sexualität und Tod können in dieser Hinsicht als besonders markante, einschneidende Statusänderungen betrachtet werden, die auf die elementaren gesellschaftlichen Differenzen bezogen sind: die Unterschiede zwischen Männern und Frauen, Kindern und Erwachsenen, Lebenden und Toten. Aber auch die meisten gesellschaftlichen Statusänderungen, die mit Aufstieg und Karriere assoziiert werden können, verlangen eine Art von Vorbereitung, die mit Reinigungsmassnahmen assoziiert wird. Wer eine prominente Funktion in Politik, Verwaltung oder Wirtschaft übernehmen will, muss «sauber» sein: Der Kandidat soll eine weisse Weste tragen; er darf keine dunklen Flecken in seinem Curriculum aufweisen. Agenturen für Imageberatung – Experten für die schwer kalkulierbaren Risiken der Prominenz – werden engagiert; sie durchleuchten und prüfen einen Lebenslauf, als müssten sie für Haftverschonung plädieren. In den USA wird gewöhnlich nach ausserehelichen Affären gefahndet, in Deutschland nach korruptionsverdächtigen Freundschaften oder Dissertationsplagiaten, in Italien nach Beziehungen mit der Mafia. Bei einer Lüge soll niemand ertappt werden; denn wer nicht die Wahrheit sagt, ist unpopulär; und jede Partei darf auf Stimmengewinne hoffen, der es einigermassen gelingt, sich als ehrlich, aufrichtig und glaubwürdig zu präsentieren. Nichts trägt mehr zur idealisierten Sauberkeit bei als das Image der Wahrhaftigkeit: Ein Lügner wird weder in offener noch in geheimer Abstimmung unterstützt. Andererseits sehnt sich die Bevölkerung aber keineswegs nach einer «ehrlichen Haut». Es ist seltsam, wie die offenkundig unverzichtbare Tugend der Ehrlichkeit über- und zugleich unterschätzt wird. Wenn jemand allzu oft seiner Ehrlichkeit gerühmt werden muss, entsteht leicht der Eindruck, dass keine anderen Charaktereigenschaften eine Würdigung verdienen. Die «ehrliche Haut» steht selten im Ruf besonderer Intelligenz, Geschicklichkeit oder Erfahrung. Ehrlichkeit ist eine Qualität, über die man nicht spricht. Sie darf nicht auffallen. Wir rechnen mit ihr ohne irgendwelchen Reflexionsbedarf – so wie man vielleicht von Gästen am Mittagstisch erwartet, dass sie gelernt haben, mit Messer und Gabel zu essen. Ein Politiker, der andauernd seine Ehrlichkeit versichern wollte, käme uns vor wie ein Gast, der mehrfach betont, wie souverän er das Besteck und die Serviette zu handhaben versteht; und natürlich würden wir den Tischsitten eines solchen Gastes ebenso misstrauen wie der Wahrhaftigkeit des ehrlichen Politikers.

Ein Streit um weisse Westen wirkt wie eine Diagnose der Schmutzflecken. Sobald die Vertrauenswürdigkeit der Politiker – aber auch der Bankdirektoren, Werbemanager, Journalisten, Wissenschafter oder Versicherungsagenten – ausdrücklich reflektiert wird, steht das Ergebnis von vornherein fest: Natürlich lügen sie alle, spielen bloss eine schlecht einstudierte Rolle und verwenden ihre Zeit auf Tarnen, Täuschen und Betrug. Demnach scheint unausweichlich zu gelten: Jeder Diskurs über Glaubwürdigkeit droht von vornherein zur Kritik, zur Polemik und zum Angriff zu geraten. Wir sind ebenso überzeugt von der fundamentalen Notwendigkeit wie von der fundamentalen Unwirklichkeit, ja sogar Unmöglichkeit einer sauberen Politik oder Ökonomie. Dieses Paradox ist übrigens ziemlich modern: Weder hätten vergangene Zeiten ihre Leitfiguren einem derart geschärften Katalog charakterlicher Anforderungen unterworfen, noch hätten sie die aktuellen Ansichten über die tatsächliche Amoralität und beinahe schon kriminelle Praxis ihrer Eliten geteilt. Völlig zu Recht betonte Hannah Arendt: «Niemand hat je bezweifelt, daß es um die Wahrheit in der Politik schlecht bestellt ist, niemand hat je die Wahrhaftigkeit zu den politischen Tugenden gerechnet. Lügen scheint zum Handwerk nicht nur des Demagogen, sondern auch des Politikers und sogar des Staatsmannes zu gehören.»

Zur Genealogie der Ambivalenz: Schweine

Das Urstromtal der Distinktionen von Reinheit und Unreinheit ist vielfach verzweigt, immer wieder geprägt von gegensätzlichen Strömungsrichtungen. Sauberkeit ist anziehend, aber auch langweilig und ärgerlich, sobald sie demonstrativ hervorgehoben wird. Schmutz stösst ab; Schmutz ist zugleich attraktiv und reizvoll, und nicht nur im Sexuellen. Viele Operationen zur Trennung des Reinen und Unreinen ziehen eine Grenze zwischen dem Eigenen und dem Fremden; diese Grenze wird jedoch oft gerade mit Hilfe des Schmutzigen befestigt. «Der Tiger pisst an die Grenzen seines Reviers. Ebenso der Löwe und der Hund. Wie diese fleischfressenden Säuger markieren viele Tiere, unsere Vettern, ihr Territorium mit ihrem harten, stinkenden Urin», beobachtet Michel Serres: «Markieren: der Ursprung dieses Wortes ist der Abdruck, den der Fuß im Boden hinterlässt. Man sagt, die Huren von Alexandria hatten früher den Brauch, ihre Initialen in Spiegelschrift in die Sohlen ihrer Sandalen zu ritzen, damit der mögliche Freier, der ihre Spur in den Strandsand eingedrückt liest, sowohl die begehrte Frau als auch die Richtung erkennt, in der sich ihre Bettstatt findet. Die Vorstandschefs der von den Werbeagenturen auf den Plakaten der Stadt reproduzierten großen Marken werden hoch erfreut sein, zu erfahren, dass sie von diesen Huren als deren artige Söhne in gerader Linie abstammen.»

Mit dem Schmutz wird das Eigene definiert, so Serres: «Um etwas für sich selbst zu behalten, weiß der Körper genau, wie er darauf eine persönliche Spur hinterlassen kann: Schweiß auf der Kleidung, Speichel in der Speise oder Füße im Fettnäpfchen, Abfall im Raum, Ausdünstungen, Duft oder Stuhlgang […]: das Eigene wird erlangt und bewahrt durch das Schmutzige. Besser: das Eigene ist das Schmutzige. Die Spucke verschmutzt die Suppe, das Logo den Gegenstand, die Signatur die Seite: Eigentum (propriété), Sauberkeit (propreté), dieselbe Schlacht, ausgedrückt durch dasselbe Wort, denselben Ursprung und denselben Sinn. Das Eigentum lässt sich markieren, wie auch der Schritt seine Spur hinterlässt. Bemerken Sie – aber ja! – dass ein Hotel dagegen seine Zimmer reinigen lässt, um sie anderen zur Verfügung zu stellen. Andernfalls kehrt dort keiner ein. Umgekehrt heißt das also: ‹sauber› ist gleich ‹noch keinen definierten Eigentümer› zu haben, frei zugänglich. In Summe: entweder heißt eigen (propre) angeeignet, aber bedeutet dann schmutzig; oder sauber (propre) heißt wirklich rein, und bedeutet dann also ohne Eigentümer.» Die Analyse wirkt verwirrend; sie kreist um die Paradoxien des Stoffwechsels, der sich in den Prozessen der Aneignung und Ausscheidung manifestiert und darin die Positionen des Reinen und Schmutzigen unablässig vertauscht.

Was bedeuten Speiseverbote? Wer eine Genealogie der Ambivalenz entwerfen wollte, eine Geschichte der Faszination – denn Faszinationen entspringen dem Wechselspiel von Anziehung und Abstossung –, könnte eine exemplarische Chronik der Beziehungen zwischen Schweinen und Menschen skizzieren. Kein Tier ist häufiger als unrein gebrandmarkt worden; kein Tier verkörpert zugleich vollkommener – womöglich in denselben Kulturen und Epochen – den Widerspruch zwischen Sauberkeit und Schmutz, Glück und Unglück, Reichtum und Armut, Genuss und Gier, Intelligenz und Dummheit, Leidenschaft und Trägheit. Schweine können die Autoritäten symbolisieren: Polizisten, Richter, Lehrer; zugleich sind sie seit dem Altertum geradezu prädestinierte Opfertiere. Strategien der Inklusion und der Exklusion, Identifikation und Abwehr, überlagern einander mit erklärungsbedürftiger Verlässlichkeit.

Und so kann das Lesepublikum den ersten Roman von Marie Darrieussecq, den sie 1996 – unter dem Titel Truismes – veröffentlicht hat, mit Vergnügen lesen, solange bloss die sexuellen Wünsche und Praktiken der Protagonistin dargestellt werden, mit wachsendem Ekel dagegen, sobald die wiederkehrende Verwandlung der jungen Frau in ein Schwein beschrieben wird. Die deutsche Übersetzung des Romans (von 1997) hiess übrigens Schweinerei. Bei dieser Namensgebung ging leider ein reizvolles Wortspiel verloren: truisme ist nämlich die Binsenwahrheit, der Gemeinplatz, die Trivialität, truie jedoch die Zuchtsau und das Mutterschwein. Truismes ist die Geschichte vielfältiger Verwandlungen des Reinen und Schmutzigen. Sie ereignen sich im Kosmetiksalon, der – während er Verwandlungen durch Cremes, Parfums und Salben verspricht – zum Bordell konvertiert, in dem die Lüste einander steigern und überbieten; sie ereignen sich in der Frauenklinik, bei Geburten und Abtreibungen, in Stadtwohnungen, Bauernhöfen und Ställen, zuletzt im Wald.

Männer verwandeln sich in Werwölfe, Mütter in Schlächterinnen. Und daneben verwandelt sich auch der Geschmackssinn der Heldin: «Ich hatte dauernd Hunger, ich hätte alles essen können, Gemüseabfälle, überreifes Obst, Eicheln, Regenwürmer. Das einzige, was ich weiterhin nicht runterkriegte, war Schinken, und genauso Pâté, Würstchen und Salami – eben alles, was so gut auf ein Sandwich passt. Nicht mal Hühnchensandwich schmeckte mir so gut wie früher.» Als Honoré, der Professor, seiner Geliebten eine Freude machen will und kalten Aufschnitt zum Abendessen richtet, muss sie sofort erbrechen und verbringt die Nacht in der Küche. «Die Nacht war entsetzlich. Kaum war ich auf meinem Höckerchen eingenickt, bestürmten mich Bilder von Blut und Schlachthöfen. Ich sah Honoré, der sich näherte und den Mund öffnete, als wollte er mich küssen, und dann biss er mir heftig in den Speck. Ich sah Kunden, die drauf und dran schienen, mir die Blumen vom Dekolleté zu fressen und ihre Zähne in meinen Hals zu schlagen. Ich sah den Generaldirektor, der mir meinen Kittel herunterriss und vor Lachen brüllte, als er statt meiner beiden Brüste sechs Zitzen entdeckte.»

Doch die namenlose Frau überlebt; sie verliebt sich für kurze Zeit in einen Werwolf – «Yvan war silbergrau, er hatte eine lange Schnauze, zugleich fest und feingeschnitten, ein männliches, kräftiges, elegantes Maul, lange, dicht-behaarte Pfoten und eine sehr breite Brust mit einem seidenweichen Pelz. Yvan war die Schönheit in Person» – und verschwindet schliesslich im Wald, wo sie ihr Glück findet. «Nichts ist besser als die warme Erde um einen herum, wenn man morgens aufwacht, der eigene Körpergeruch, der sich mit dem Humusduft vermengt, die ersten Happen, die man noch vorm Aufstehen zu sich nimmt, Eicheln, Kastanien und alles andere, was man sich im Traum noch in die Kuhle geschaufelt hat.» An den meisten Orten dieser neuartigen Odyssee – wo keine Zauberin Kirke die Männer in Schweine verwandeln, aber auch kein Gryllos (wie in Plutarchs Traktat) bezeugen kann, dass er das Schweineleben dem menschlichen Dasein vorzieht, weil die Schweine ihre Nahrung sorgfältig auswählen und geniessen – wird kein Fleisch verzehrt. Nur im Hof der Klinik frisst das Schweinemädchen die toten Psychiater, doch bloss, um sich vor den drohenden Attacken hungriger Insassen zu schützen: «Da kriegte ich es mit der Angst. Also gab ich ihnen ein Beispiel. Ich ging in den Hof und beschnüffelte die Leichen, was mir im übrigen vollkommen normal vorkam. Die waren ganz zart, mit dicken weißen Würmern, aus denen beim Zerplatzen ein süßer Saft spritzte. […] Ich steckte jeden Morgen meine Schnauze in die Bäuche, das war das allerbeste. Da drin wühlte und wimmelte es beim Zerbeißen, und dann ließ ich mich in der Sonne braten.» Summa summarum: Wer sich in der Sonne braten lässt, wird jedenfalls nicht am Spiess gebraten.

Nicht alle Tiere sind den Menschen gleichermassen nahe. Manche Tiere – Rinder oder Pferde zum Beispiel – werden dem Wahrnehmungsschema von Herren und Knechten unterworfen, andere Tiere folgen dem Modell von Raub und Flucht. Gewisse Tiere betreten als Erscheinungen der Macht und Stärke, aber auch als Verkörperungen düsterer Fremdheit die Bühnen menschlicher Einbildungskraft. Kein Tier jedoch blieb während mehrerer Jahrtausende so vielfältig interpretierbar, so polyvalent, so vertraut und fern zugleich wie die Schweine. In manchen Kulturen – vom alten Ägypten bis nach Indonesien und China – wurden schon die Ferkel zärtlich gefüttert oder von menschlichen Ammen gesäugt; im Nahen Osten dagegen, in der jüdischen wie in der islamischen Religion, ist der Genuss von Schweinefleisch streng verboten. Im Zyklus der babylonischen Tierkreiszeichen kommen die Schweine nicht vor; in China wurde 2007 das letzte Jahr des Schweins gefeiert. Schweine gelten im Fernen Osten als besonders ehrliche Tiere; Menschen, die in Schweinejahren geboren wurden, sollen sich durch Toleranz, Vertrauen, eine hohe Moral und ritterliche Tugenden auszeichnen. Zu den prominenten Persönlichkeiten, deren Geburt in ein Jahr der Schweine gefallen ist, zählen übrigens Otto von Bismarck, Thomas Mann, Ernest Hemingway, Humphrey Bogart, Loriot, Luciano Pavarotti oder Elton John.

Doch was im Fernen Osten als wertvoll angesehen wurde, avancierte in der europäischen Kulturgeschichte leicht zum Anlass von Spott. Obwohl noch im Mittelalter zahlreiche Wappen und Ortsnamen die Identifikation mit dem Schwein bezeugten, wurden im 15. und 16. Jahrhundert vorgeblich zänkische oder geschwätzige Frauen mit eisernen Schweinemasken an den Pranger gestellt. Und während die asiatische Glückssymbolik der Schweine auch im Abendland Fuss fasste, verbreiteten sich zur selben Zeit zahllose Schimpfworte in den verschiedensten Sprachen Europas, in denen das «Schweinische» mit Schmutz, Dummheit oder zügelloser Sexuallust assoziiert wurde.

Ähnlich widersprüchlich sind die überlieferten Sprichworte und Redensarten. So wird in Luthers Tischreden eine derbe Beschimpfung mit dem Ausdruck «jemand eine Sau geben» umschrieben; «dans le cochon tout est bon» («vom Schwein ist alles gut»), heisst es dagegen im Französischen. «Swine, women and bees cannot be turned», sagen die englischen Bauern, und die deutschen: «Schweine, Bienen und Weiber machen viel Not dem Treiber.» Die meisten Sprichworte beziehen sich gar nicht auf Schweine, sondern auf Menschen. Wer etwa nach anfänglicher Besserung seine schlechten Angewohnheiten wieder aufnimmt, wird mit dem Satz gerügt: «Das Schwein wälzt sich nach der Schwemme wieder im Kot»; und wer über schlechte Nachrede grübelt, hört vielleicht das geflügelte Wort: «Man verklagt keine Sau, die einen besudelt.» Wer mit Fleiss und ohne grosse Rhetorik seine Arbeit erfolgreich verrichtet, kann dagegen gelobt werden mit dem Ausspruch: «Stille Schweine wühlen die grössten Wurzeln aus.»

Andere Beispiele für alltägliche Redensarten hatten ursprünglich gar nichts mit Schweinen zu tun. Der Ausruf «Ich habe Schwein gehabt» lässt sich vermutlich auf Kartenspiele zurückführen, in denen das Trumpf-As «Sau» genannt wurde. Und der Satz «Das kann kein Schwein lesen» bezieht sich angeblich auf eine Gelehrtenfamilie namens Swyn, die im 17. Jahrhundert in Schleswig lebte. Diese Familie war sehr hilfsbereit, weshalb die Bauern der Umgebung vertrauensvoll mit Briefen und Urkunden zu ihr kamen, um sich die Schriftstücke vorlesen oder abfassen zu lassen. Wenn selbst ein Angehöriger dieser Familie eine unleserliche Schrift nicht entziffern konnte, hiess es: «Dat kann keen Swyn lesen!» Die Familie wurde bald vergessen; aber vielleicht hat sich aus dieser Redensart noch die spätere Charakterisierung einer schwer lesbaren Handschrift als «Sauklaue» ergeben.

Die Schweine sind den Menschen nah, im Guten wie im Bösen; als Tiere sind sie geradezu Doppelgänger der Menschen. So erklären sich die «Saupreussen», «Schweinepriester», «Frontschweine», «Rampensäue» oder «Schweinehunde» von selbst. Schon physiologisch sind Hausschweine und Menschen einander ähnlich, was sich nicht nur in vergleichbaren Krankheitsausprägungen zeigt, sondern auch in der rosigen Hautfarbe, in Struktur und Beschaffenheit des Fleisches. Schweine fressen, was wir fressen; sie sind unmittelbare Nahrungskonkurrenten der Menschen, eben keine Wiederkäuer, was – nach einem bekannten Argument von Marvin Harris – ihre Tabuisierung in Regionen ohne Wälder, als bevorzugten Aufenthaltsorten von Schweineherden, erzwang. Einst wurden in der Gerichtsmedizin die Stich- und Schussverletzungen an frisch geschlachteten Schweinen nachgestellt; in TV-Serien über Intensivstationen und Notoperationen simulieren Schweinehälften die verletzten, verunglückten Menschenkörper, während die Tätowierer an Schweinehäuten üben. Fast zur selben Zeit experimentierten die Ärzte mit der Transplantation von Schweineorganen. In seinem Manifest zum Tod der Familie (von 1971) bemerkte David Cooper: «Natürlich sind Menschen Schweine. Und menschliche Institutionen sind natürlich Schweineställe.» Was aber heisst «natürlich»? Zwar ist kaum ein Objekt vorstellbar, das nicht die Form eines Schweins annehmen, kaum ein Gedanke, der keine Schweinemetaphern zitieren könnte; doch bleibt die Verwechselbarkeit von Schweinen und Menschen – «Die Krone der Schöpfung, das Schwein, der Mensch» (Gottfried Benn) – im Grunde ein Rätsel. «Ich liebe Schweine», bekannte Cora Stephan, lang vor Truismes. «Sie sind ideale Hausgenossen. Sie durchstöbern die Mischwälder nach Eicheln, Eckern, Kastanien und Pilzen. Sie fressen Würmer, Engerlinge, Insektenlarven und erlegen schon mal Mäuse oder andere Nager. Sie stellen ihre prächtige Nase in den Dienst der Trüffelsuche (teilen wäre allerdings fair!), lassen sich als Rauschgiftspürschwein und sogar als Jagdsau mit Vorstehqualitäten ausbilden. Sie sind klug wie Delphine, zart und ausdauernd in der Liebe und sensibel genug, um es nicht mit jedem oder jeder zu treiben. Sie sind verspielt und genusssüchtig, frech und anhänglich, gute Läufer, ausgezeichnete Schwimmer und wären des Menschen bester Freund, erschräke dieser nicht vor seiner Ähnlichkeit mit dem sprachgewandten Borstentier. Es wäre nicht das erste Mal, dass Ähnlichkeit zu erbitterter Feindschaft geführt hätte.»

Reinheit und Schmutz, Liebe und Erschrecken, Ähnlichkeit und Feindschaft: Poetische und visuelle Ambivalenzen begleiten die Wahrnehmung schwindender Grenzen auch in literarischen Texten des 21. Jahrhunderts, etwa in Kitty Fitzgeralds Pigtopia (von 2005). Im Mittelpunkt dieses Romans steht Jack Plum, ein junger Mann mit deformiertem Kopf, der sich den Schweinen näher und verwandter fühlt als den Menschen: «Schweine und ich, wir wissen, dass uns Grenzen fehlen.» Jack ist der Sohn eines verstorbenen Metzgers, der mit seinen Schlachttieren sympathisierte, und einer alkoholkranken, bösartigen Mutter, die ihn bei jeder denkbaren Gelegenheit schlägt und quält. Jacks Sprache ist ungewöhnlich, eine Kunstsprache zwischen Babytalk und «leichter Sprache» (im Sinne der Gleichstellungsgesetze für behinderte Menschen). Der Roman erzählt, wie Jack sein geheimes Reich – den Schweinpalast oder den Schweinstein im Wald – allmählich für das Mädchen Holly Lock öffnet; er berichtet von der Sehnsucht nach einer Verwandlung, wie sie die Heldin von Truismes erleben durfte. Erst zum Ende des Romans wird diese Verwandlung gelingen, die ganz anders verläuft als bei Marie Darrieussecq: Während einer grausam intensiven Szene frisst die Schweineherde ihren geliebten Hirten auf. Die enge Beziehung zwischen Schweinen und Menschen wird als Kannibalismus dargestellt: als ein Verzehren aller Unterschiede. Wie können Menschen essen, was sie lieben? Wie können sie nicht essen, was sie lieben? Und wie können sie nicht lieben, was sie essen (und essen wird)?

Um polymorphe Verwandlungsperspektiven und das Wechselspiel zwischen Fressen und Gefressenwerden kreist auch Mo Hayders Thriller Pig Island (von 2006). In diesem Text werden die Pointen viel düsterer gesetzt; die Persönlichkeit des Schweinemädchens Angeline wird – gegen die möglichen Suggestionen ihres Namens – geradezu dämonisiert, zuerst als Opfer einer Sekte, dann als besessene Mörderin. Die Schweine symbolisieren einen archaischen Kult; sie erscheinen als Teufelstiere, ganz im Gegensatz zu den fast schon heiligen Schweinen von Pigtopia. Doch selbst die Schweine auf Pig Island verkörpern eine Symmetrie der kannibalischen Mahlzeit und des Todes. Der «symbolische Tausch» des Todes, den Jean Baudrillard in seinem Hauptwerk so eindringlich analysiert hat, ist eigentlich ein metabolischer Tausch, Ausdruck der Aneignungsprozesse tierisch-menschlicher Mahlzeiten. Im Vollzug dieses Tauschs können die Opferrituale zu Fleischverboten konvertieren und die Liebe zur Schlachtung. So wird die Schweinezüchterin Emma – in Claudia Schreibers Roman Emmas Glück – ihren todkranken Geliebten auf die ihr vertraute Art und Weise von seinen Schmerzen erlösen: «Da zückte Emma das scharfe lange Messer und schnitt endlich ohne zu zögern mit einer einzigen, schnellen, präzisen Bewegung Max’ Kehle durch. Er schrie kurz auf, dann wurde er ruhig. Emma zitterte vor Furcht und Entsetzen. Sein Blut schoss aus der Wunde, sie hielt ihn fest. In Tränen aufgelöst zählte sie: ‹Eins, zwei, drei, vier, fünf, sechs, sieben, acht.› Emma hatte solche Angst gehabt, daß er es anders empfinden würde als die Schweine. Eine solche Angst! Aber nun lag er still in ihren Armen, sein Blut rann auf den Steinboden und versickerte zwischen den Platten.»

Dagegen wird die Schlachtung eines Schweins in Thomas Hardys Roman Jude the Obscure (von 1896) zum Vorzeichen und Symbol der Zerstörung einer Liebe, die von der viktorianischen Ehemoral nicht geduldet wird. Die Barmherzigkeit, die Jude – gegen den Willen seiner Ehefrau Arabella – dem Schwein erweist, wird an ihm selbst nicht geübt. «‹Bei Gott, lieber hätte ich überhaupt kein Schwein gemästet, als jetzt so was tun zu müssen!› sagte Juda. ‹Ein Tier, das ich mit eigener Hand gefüttert hab.› ‹Sei doch kein so weichherziger Tropf; da ist das Messer zum Abstechen – das spitze dort. Nun nimm dich bloß in Acht und stich nicht zu tief.› ‹Ich stoße kräftig zu, damit es schnell vorbei ist. Das ist die Hauptsache.› ‹Auf keinen Fall darfst du das!› schrie sie. ‹Das Fleisch muß gut ausbluten, und deshalb muß das Tier langsam sterben. Auf 20 Pfund büßen wir einen Schilling ein, wenn das Fleisch rot und blutig ist! Ritze die Ader bloß an, weiter nichts. Ich bin dabei großgeworden, und ich versteh mich drauf. Jeder gute Fleischer läßt sie langsam verbluten. Mindestens acht oder zehn Minuten lang muss es ausbluten.› ‹Keine halbe Minute, soviel an mir liegt – mag das Fleisch aussehen wie es will›, sagte Juda fest.» – Doch er selbst wird später ganz langsam und unter vielen Schmerzen sterben, stets begleitet vom unversöhnlichen Hass Arabellas. Und während der sterbende Jude auf den letzten Seiten des Romans die Verse der Verzweiflung aus dem Buch Hiob zitiert, erinnern sich die Leser an seine Worte nach der Schlachtung des Schweins: «‹Gott sei Dank!› sagte Juda. ‹Es ist tot.›» Arabella erwiderte dagegen spöttisch: «Möchte wissen, was Gott mit so ’ner Drecksarbeit wie Schweineschlachten zu tun hat! […] Arme Leute müssen leben.»

Sorge um sich: Hygiene und Askese

Asklepios, der griechische Gott der Heilkunst, war ein Sohn Apollons. Seine Mutter Koronis, Tochter des Königs Phlegyas im Rinderland Böotien, wurde von Artemis, der Zwillingsschwester Apolls mit einem ganzen Köcher von Pfeilen erschossen, weil sie nicht den Sonnengott liebte, sondern vielmehr den sterblichen König Ischys; zuvor hatte der eifersüchtige Gott seine Geliebte durch eine weisse Krähe – wie sie auch am Ende des Romans Die Wand von Marlen Haushofer auftritt – bewachen lassen. Als die Leiche von Koronis auf dem Scheiterhaufen verbrannt werden sollte, schnitt Hermes den ungeborenen Asklepios aus ihrem Bauch; das Neugeborene brachte er zu einem Kentauren namens Cheiron, der das Kind aufzog und in der Heilkunst unterwies. Asklepios, wörtlich «herausgeschnitten», lateinisch: Aesculapius, zeugte zwei Töchter, denen bis heute in der Schwurformel des hippokratischen Eids Respekt gezollt wird: Hygieia und Panakeia. Hygieia ist die Göttin der Gesundheit; sie war die wichtigste griechische Heilgöttin. Von ihrem Namen wird der Begriff der Hygiene abgeleitet.

Zwar wurden in der Antike bereits zahlreiche Massnahmen ergriffen, die wir heute der öffentlichen Hygiene zuordnen würden, etwa die Trockenlegung von Sümpfen, die Anlage von Kanalisationssystemen, die Organisation der Wasserversorgung oder die Errichtung von Badeanstalten; der Einfluss der Umwelt auf die Gesundheit der Menschen war spätestens seit Hippokrates bekannt. Auch bakteriologische Hypothesen waren der Antike nicht völlig fremd; darum bemerkte etwa der römische Polyhistor Marcus Terrentius Varro im ersten Buch seiner Gespräche über die Landwirtschaft, man müsse darauf achten, ob ein Gelände sumpfig sei, «weil dort, wenn es austrocknet, etliche winzige Lebewesen gedeihen, die die Augen nicht wahrnehmen können, über die Atemluft durch Mund und Nase tief in den Körper eindringen und ernste Krankheiten verursachen». Dennoch betonen Alfons Labisch und Ulrich Koppitz völlig zu Recht, dass von einer wissenschaftlichen – bakteriologisch, epidemiologischstatistisch begründeten – Hygiene in der Antike noch nicht die Rede sein könne: Denn die «hygienisch wirksamen Theorien des antiken Städtebaus entstammten einem bestimmten Bildungsideal, nicht jedoch hygienisch-sanitären Vorstellungen. Die Trockenlegung von Sümpfen war nicht medizinisch begründet. Medizinische Theorien der Ansteckung waren höchstens in frühen Ansätzen bekannt. Die (teils großzügigen) Entwässerungsanlagen antiker Städte waren nicht auf eine systematische Entsorgung von (gesundheitsschädlichem) Brauchwasser und Fäkalien gerichtet. Die (späteren) privaten und öffentlichen Toilettenanlagen (Latrinen) waren nicht nach hygienischen Gesichtspunkten gebaut. […] Die Menschen der Antike dachten nicht hygienisch (und schon gar nicht bakteriologisch). […] Eine konzeptionell begründete öffentliche Hygiene hat es in der Antike nicht gegeben.»

Anders sieht es mit privater Hygiene aus. Auch Labisch und Koppitz würden kaum bestreiten, was Virginia Smith in ihrer Kulturgeschichte der Reinheit und persönlichen Hygiene (Clean, erschienen 2007) über griechische Körperkultur schrieb: «Die persönliche Hygiene der Griechen war eine Lebensphilosophie […]. Im Namen ihrer jungen Göttin, Prinzessin, Hohepriesterin der Gesundheit Hygieia verliehen die Griechen der Idee der Reinheit zuletzt eine andere, dauerhafte Bedeutungsschicht. Heute sind wir alle hygienisch. […] Nach einer langen Reifezeit, etwa um 400 a.C., war die griechische ‹Hygiene› als medizinische Spezialdisziplin entstanden, die bestrebt war, jeden Aspekt der menschlichen Umgebung – Luft, Ernährung, Schlaf, Arbeit, Training, Ausscheidungen, Leidenschaften der Seele – zu kontrollieren und in eine ‹gesunde› oder ganzheitliche Lebensführung einzugliedern.»

Virginia Smith lässt keinen Zweifel daran, dass die Dominanz älterer magisch-religiöser Konzepte der Reinheit und Unreinheit zunehmend relativiert und zurückgedrängt wurde, sowohl durch die griechische Naturphilosophie als auch durch Lehren der Lebenskunst und Diätetik, wie sie vor allem Michel Foucault unter dem Gesichtspunkt einer neuartigen Sorge um sich analysiert hat. Im dritten Band seiner Ideengeschichte der Sexualität (1984) konstatierte Foucault: «Einer Tradition gemäß, die weit in die griechische Kultur zurückreicht, steht die Sorge um sich in enger Verbindung mit dem medizinischen Denken und Handeln. Diese alte Verbindung hat zunehmend an Umfang gewonnen. Bis hin zu dem Punkt, wo Plutarch – zu Beginn der Weisungen zur Gesundheitspflege – sagen kann, daß Philosophie und Medizin ‹ein und denselben Bereich› (mía chóra) verwesen.»

Plutarchs Traktat ist im Übrigen nach wie vor faszinierend modern. In ihm finden sich zwar auch eher schlichte Einsichten – zum Beispiel, dass Erkältungen Fieber erzeugen können –, daneben aber eine Vielzahl von Ernährungs- und Diätregeln, die leicht in zeitgenössischen Ratgebern auftauchen könnten. Da heisst es etwa, wir sollten uns vor allen Speisen hüten, «die uns zum Essen reizen, ohne daß wir Hunger haben, so wie vor den Getränken, die uns zum Trinken reizen, ohne daß wir Durst haben»; wir sollten gelegentlich Krankenkost – ohne Fett und scharfe Gewürze – zu uns nehmen, «um sie bekannt und vertraut mit unserem Appetit zu machen», oder wir sollten schmale Nahrungsmengen verzehren, denn «eine geringere Kost sei gesünder für den Körper».

Im Zentrum der Ratschläge Plutarchs steht freilich die Schulung der Aufmerksamkeit für den eigenen Körper. Daher warnt er, eine «allzu genaue und ängstliche Diät» mache den Körper furchtsam «und setzt ihn Gefahren aus, sie benimmt der Seele selbst die Munterkeit und macht sie bei jedem Geschäfte, bei jeder ergötzenden oder auch anstrengenden Unternehmung argwöhnisch, so daß sie zu nichts mehr mit Kühnheit und Mut schreitet». Dabei komme es doch darauf an, «nicht auf den Fisch zu sehen, ob er frisch ist, noch auf das Brot, ob es rein ist, noch auf das Bad, ob es warm ist, noch auf die Dirne, ob sie schön ist, sondern auf sich selbst, ob man keinen Ekel hat, nicht unruhig oder vom Rausche des vorigen Tages im Taumel und in der Verwirrung ist».

Für heutige Verhältnisse gesagt: Entscheidend ist nicht die enzyklopädische Kenntnis von Kalorien und Proteinen, sondern die Erfahrung im Umgang mit sich selbst, das «Selbstgefühl». Zum Ende zitiert Plutarch den Kaiser Tiberius, der gesagt habe, «ein Mann, der über die sechzig gekommen und einem Arzte noch die Hand reiche, sei auszulachen»; gemeint war kein Händeschütteln, sondern das Verfahren zur Pulsmessung. «Das ist doch wahr, daß niemand ohne Kenntnis der Beschaffenheit seines Pulses sein soll, da die Verschiedenheit hier bei jedem Einzelnen groß ist. Auch soll jeder die Mischung von Wärme und Trockenheit, welche sein Körper besitzt, kennen, so wie die Dinge, deren Gebrauch seiner Natur nützlich und schädlich ist. Denn der hat kein Selbstgefühl, und wohnt blind und taub in seinem Körper, welcher solche Dinge von einem Andern erfährt und den Arzt fragen muß, ob er im Winter oder Sommer gesünder sei, ob seiner Natur das Feuchte oder Trockene zuträglicher, und ob er von Natur einen schnellen oder langsamen Puls habe.»

Die persönliche Hygiene gehörte zu den Techniken der Sorge um sich selbst, ebenso wie die Askese, der Verzicht. Sie galt nicht als masochistische Quälerei, sondern als eine Kunst und Technik kontrollierter Lebensführung. Sie wurde nicht erlitten wie eine Krankheit oder Passion, sondern erlernt, geübt und praktiziert wie die Verwendung eines Werkzeugs oder das Spiel eines Musikinstruments. Die Strategie der Enthaltung ermöglichte die Erhaltung eigener Freiheit von den Objekten des Begehrens; Genussmittel oder schöne Körper scheiterten in der Konkurrenz mit dem stoischen Ideal der Autarkie. Die Beziehungen zur Welt, zur äusseren und zur inneren Natur, wurden einem reflexiven Selbstverhältnis unterworfen, das Michel de Montaigne mit Hilfe astraler Metaphern charakterisierte: «Unsere Seele vermag ihre Bahn um die eigene Mitte zu ziehn; sie kann sich selbst Gesellschaft leisten, sie hat genug anzugreifen und zu verteidigen, genug sich zu geben und von sich zu empfangen.»

Diese Diätetik diente nicht nur dem Widerstand gegen viele Arten des Appetits, sondern vielmehr der Sorge um sich, der Ordnung und Disziplinierung der Selbstgespräche. Die stoische «Burg» – so hat sie Pierre Hadot, Freund und Gesprächspartner Foucaults, genannt: la citadelle intérieure – wurde durch eine systematische Disziplinierung des Begehrens und der Affekte befestigt. Sexuelle Enthaltsamkeit, Fasten und zahlreiche andere körperliche Entbehrungs- und Reinigungsrituale galten häufig als Voraussetzungen gelingender Selbstbeziehungen; gelegentlich wurde in die Erfindung experimenteller Arrangements ein beträchtliches Mass an Kreativität investiert. Den Übungen fiel die Aufgabe zu, die Unabhängigkeit der Individuen von der äusseren Welt herzustellen und zu erproben. Foucault resümierte: «In Plutarchs De genio Socratis zum Beispiel gibt man sich ausgesprochen harten sportlichen Tätigkeiten hin. Oder man stellt sich selber auf die Probe, indem man ein herrliches Mahl auftragen läßt und dann auf die köstlichen Gerichte verzichtet; man ruft die Sklaven herein, überläßt ihnen die Speisen und begnügt sich selbst mit dem für die Sklaven zubereiteten Essen. Ein weiteres Beispiel findet sich in Senecas achtzehntem Brief an Lucilius. Mit Praktiken zur Abtötung des Fleisches bereitet er sich auf ein großes Fest vor, um sich davon zu überzeugen, daß Armut kein Übel ist und daß er sie zu ertragen vermag.»

Just an dieser Stelle verbanden sich die stoischen Übungen der Stoiker mit den Übungen in frühchristlichen Klöstern. Die hygienisch-asketische Disziplinierung der Ernährung, des sexuellen Begehrens oder des Schlafs bildete das Zentrum zahlreicher Klosterregeln. Im Jahre 358 schrieb Basilius der Grosse aus seiner Eremitage an Gregor von Nazianz, die Askese sei von grösstem Gewinn: denn «sie schläfert unsere Leidenschaften ein und gibt der Vernunft Muße, sie gänzlich aus der Seele auszurotten. Wie nämlich die wilden Tiere, einmal gezähmt, leicht zu bändigen sind, so sind auch die Lüste, die Erregungen des Zornes, Furcht- und Traueranwandlungen, diese Giftbruten der Seele, wenn durch die Ruhe eingeschläfert und nicht durch fortgesetzte Reizung wild gemacht, durch die Macht der Vernunft leichter niederzukämpfen. Demnach muß die Einsiedelei derartig sein wie es die unsrige ist, abgesondert von allem Verkehr mit Menschen, so daß eine fortlaufende Aszese durch nichts von der Außenwelt eine Unterbrechung erleidet.»

Am Beispiel des Joannes Klimax, des neuplatonisch-gnostisch inspirierten Dionysius Areopagita und des Säulenheiligen Symeon erläuterte Hugo Ball – ehemals Zürcher Dadaist, Biograph und Freund Hermann Hesses – das frühchristliche Postulat, dass «von religiösen Dingen nur sprechen dürfe, wer der Askese, der körperlichen und geistigen Läuterung nicht aus dem Wege ging». Erlösung wurde gewissermassen am Bild des Exodus vorgestellt: Sie konnte nur gelingen – so lehrten die byzantinischen Wüstenmönche –, wenn die «Fleischtöpfe Pharaos» verlassen wurden. Das Credo der Anachoreten lautete darum, «unsterblich nur ist die Schönheit schön; Fleisch ist ein Kot und Verderben». Die Rede von den «Fleischtöpfen» und vom «verderblichen Fleisch» sollte nicht metaphorisch aufgefasst werden: Als seelische Hygiene zielte sie zugleich auf Diätetik und die Maximen der Ernährung. «Es ist tröstlich», resümierte Hugo Ball, «auch das am meisten vernachlässigte Requisit des modernen Menschen, den Magen, in geistiger Obhut zu sehen. Keine Finesse und Energie hält der Heilige hier für unangebracht. Gula, die Kehle, nennt er ‹die Kaiserin aller schlechten Gelüste›, den Magen selbst einen ‹Architekten alles Übels und größten Feind›. [...] ‹Übe deinen Magen› ist deshalb der erste Leitsatz der Nachfolge Christi; denn der Magen: das ist ‹Luzifer selbst›.» Virginia Smith argumentierte dagegen, die religiöse Askese habe zwar «eine bedeutende Rolle gespielt beim Wiederaufbau europäischer Kultur nach dem Untergang Roms. So starke Strömungen christlicher Geschichte entsprangen dieser asketischen Philosophie der Reinheit»; aber auch «so viele Körper wurden eingesperrt, gesäubert oder physisch verändert – besonders die Körper von Mönchen, Nonnen und vielen anderen frommen Männern und Frauen».

Heute werden wir – im Namen der Gesundheit – mit einer Askese konfrontiert, der ihre stoischen oder frühchristlichen Wurzeln fremd und unbekannt bleiben. Sie erhebt eine Forderung nach Negation, die gerade der Präsenz schrankenloser Fülle zu entspringen scheint. So viel lehrt schon das Märchen vom Schlaraffenland: Wem die gebratenen Tauben in den offenen Mund fliegen, beginnt sich nach Leere zu sehnen: nach einer Erlösung vom Zwang, alle Angebote himmlischer Genüsse akzeptieren zu müssen. Wer unaufhaltsam versorgt wird, strebt allmählich nach Entzug. Daher ist keineswegs verwunderlich, dass sich – gewissermassen in Reaktion auf stets besetzte Supermarktregale – ein Typus alternativer Sinnstiftung erfolgreich etabliert hat: etwa in Gestalt «asketischer» Lebensweisheiten, die Verzicht und Enthaltsamkeit predigen. Jedem zeitgenössischen Kochrezept korrespondiert ein Diätvorschlag, jeder Metzgerei ein Reformhaus, jeder Werbung für ein neues Nahrungsmittel ein Medikament gegen Obstipation oder Gastritis. Weniger Kirchen als Modejournale plädieren für Fasttage; kein Gott braucht uns mehr mit dem täglichen Brot zu beschenken, sondern allenfalls mit cholesterinarmen Fetten und Rohrzucker. «Vater unser, gib uns unsere täglichen Ballaststoffe!» Das Paradies des Konsums ist inzwischen so reich, dass es auch den Mangel und das Fehlen anzupreisen versteht. In steigendem Masse kann beispielsweise die Qualität von Lebensmitteln aus der Abwesenheit irgendwelcher Eigenschaften abgeleitet werden: ungesüsster Kaugummi, fettreduzierter Käse,laktosefreie Milch, ungespritzte Zitronen, alkoholfreies Bier. Die Askese reüssiert als Funktion des Konsums. Anstelle der viel zitierten Pfauenfedern, die auf den lukullischen Festmählern verwendet wurden, trägt sie bei zur Vermeidung von Überdruss und zur Milderung unwillkommener Völlegefühle.

Die grossen Seuchen 1: Pest

Die Geschichte der Hygiene ist eng verknüpft mit der Geschichte der Seuchen; und an erster Stelle in einer Liste der katastrophalen Epidemien, die das Überleben der Menschengattung bedrohten, steht die Pest, der Schwarze Tod. Man nimmt heute an, dass die Pest im frühen Mittelalter – zwischen dem 6. und 8. Jahrhundert – zyklisch aufgetreten war, mit Höhepunkten alle neun bis zwölf Jahre. Danach blieb die Pest ein halbes Jahrtausend lang verschwunden. Erst zur Mitte des 14. Jahrhunderts, zwischen 1347 und 1353, erschütterte eine neue, ausserordentlich heftige Pest-Epidemie, die an den Küsten des Asowschen Meers ausgebrochen war, den europäischen Kontinent. Zahlreiche Städte und Länder wurden heimgesucht; nach realistischen Schätzungen starben damals rund 25 Millionen Menschen, womöglich nahezu ein Drittel der gesamten Bevölkerung Europas. Nach Boccaccios Zeugnis soll in Florenz nur jeder Fünfte überlebt haben; der Dichter hat dem apokalyptischen Schrecken in der Einleitung zum Decamerone ein Denkmal gesetzt: «Wie viele tüchtige Männer, wie viele schöne Frauen, wie viele anmutige Jünglinge, die sogar Galen, Hippokrates und Äsculap für kerngesund gehalten hätten, speisten in der Frühe noch mit ihren Verwandten, Gefährten und Freunden und saßen am Abend des gleichen Tages gemeinsam mit ihren Vorfahren an einem Tisch im Jenseits!» In den folgenden Jahrzehnten flackerte die Seuche immer wieder auf; 1400 starben rund 11 500 Menschen in Florenz an der Pest, 16 000 im Jahr 1417. Jean Delumeau nennt folgende Zahlen: «Siena soll 1347 zwanzigtausend Einwohner gehabt haben, fünfzehntausend im Jahr 1349 und zwölftausendfünfhundert im Jahre 1380. Nach Schätzungen britischer Historiker hat England zwischen 1348 und 1377 40% seiner Bevölkerung verloren (die Bevölkerungszahl betrug 3 757 000 im Jahre 1348 und 2 223 375 im Jahre 1377). […] Im Jahre 1350 soll die Seuche in Magdeburg 50% der Bevölkerung, in Hamburg 50 bis 66% und in Bremen sogar 70% der Bevölkerung dahingerafft haben.»

Das Spätmittelalter war geprägt von sozialen und wirtschaftlichen Krisen. Ein Wandel kollektiver Mentalität manifestierte sich in apokalyptischen Buss- und Geisslerbewegungen ebenso wie in zahlreichen Verfolgungen. Die Judenpogrome in den Pestjahren 1348/49 schildert etwa die Chronik des Mathias von Neuenburg (um 1295–1365): «Und es wurden die Juden beschuldigt, daß sie diese Pest veranlaßt oder verschärft hätten, indem sie Gift in Quellen und Brunnen geworfen. Sie wurden verbrannt vom Meeresufer an bis nach Deutschland, nur nicht in Avignon, wo sie Papst Clemens VI. schützte. Nachdem man einige in Bern, in der Grafschaft Froburg und anderen Orten gefoltert und in Zofingen Gift gefunden hatte, wurden sie an vielen Orten ermordet […]. Das gesamte Volk eiferte nämlich gegen die Juden. Der Bischof aber, die Großen des Elsasses und die Reichsstädte kamen überein, die Juden nicht zu dulden, und so wurden sie bald an diesem, bald an jenem Orte verbrannt. An einigen Orten wurden sie bloß ausgewiesen, aber das Volk holte sie ein, verbrannte die einen und schlug andere tot oder erstickte sie in Sümpfen.»

Nicht nur die Juden wurden der Brunnenvergiftung und Auslösung der Pest beschuldigt, sondern auch die Aussätzigen. «Der schreckliche Anblick ihrer Verstümmelungen galt als Strafe des Himmels. Man behauptete, sie seien arglistig, ‹melancholisch› und unzüchtig. Man glaubte ebenfalls – eine Vorstellung, die in die Welt der Magie gehört –, daß sie sich durch eine Art Übertragung ihrer Krankheit entledigen konnten, indem sie ihre sexuellen Triebe an einer gesunden Person befriedigten oder diese töteten.» Eine andere Gruppe, die für Ausbrüche der Pest verantwortlich gemacht wurde, waren die sogenannten «Salber»: «Im Jahre 1530» – so berichtet ebenfalls Jean Delumeau – «wurde in Genf eine Verschwörung aufgedeckt, die von ‹Salbern› angezettelt worden war und der, wie man glaubte, der Leiter des Seuchenspitals, dessen Frau, der Wundarzt und sogar der Armenpfleger der Anstalt angehörten. Als man sie der Folter unterwarf, gestanden die Verschwörer, sich dem Teufel verschrieben zu haben, der ihnen im Austausch dafür verraten hatte, wie die tödliche Mixtur herzustellen sei: Sie wurden alle zum Tode verurteilt.»

Eine vierte Gruppe bestand aus den Pestkranken selbst, denen vorgeworfen wurde, die Gesunden absichtlich anstecken zu wollen. So berichtete noch Daniel Defoe von der Londoner Pestepidemie im Jahr 1665, bei der etwa 68 500 Menschen von 460 000 Einwohnern starben, dass «da eine scheinbare Neigung oder gar ein böser Hang bei denen, die angesteckt waren, bestand, die andern anzustecken. Es sind große Debatten unter unseren Ärzten gehalten worden, was den Grund dafür angeht. Einige meinen, daß es in der Natur der Krankheit liege und daß sie jeden, der von ihr ergriffen worden ist, mit einer Art von Raserei erfüllt und mit einem Haß auf die eigene Art, als ob da eine Bosheit aufbreche, nicht nur in der Seuche, sich weiter mitzuteilen, sondern in der Natur des Menschen selbst, die ihn, mit einem üblen Willen oder dem bösen Blick, dazu bringt, daß er – wie man es von einem tollwütigen Hund sagt, der, obwohl vorher die sanfteste Kreatur seiner Art – dann doch über den ersten, der vorbeikommt, herfällt und ihn beißt, und nicht nur solche, sondern auch jemand, dem er bislang ergeben gehorchte. Andere machten die Verderbnis der menschlichen Natur verantwortlich, die es nicht ertragen könne, sich selbst elender als andere seiner eigenen Spezies zu wissen, und von so etwas wie dem unfreiwilligen Wunsch beseelt sei, alle Menschen möchten so unglücklich oder in einer so schlimmen Lage sein wie sie selbst.»

Defoe zog freilich den Schluss, der Vorwurf sollte bloss die Verweigerung von Hilfeleistungen rechtfertigen, angesichts einer Lage, in der Panik unmittelbar zur Flucht führte und «alles Mitgefühl» auslöschte: «Selbsterhaltung schien in der Tat das einzige Gesetz zu sein. Denn Kinder liefen von ihren Eltern fort, wenn die in äußersten Qualen dahinsiechten. Und manchmal, wenn auch nicht so häufig wie umgekehrt, taten Eltern das gleiche ihren Kindern an.» Darüber hatte bereits Boccaccio geklagt: «Es war nun einmal so, dass ein Bürger dem anderen aus dem Weg ging, dass kaum ein Nachbar sich um den anderen kümmerte und dass Verwandte einander nur noch selten oder überhaupt nicht mehr und aus der Ferne sahen. Die Plage hatte Männer und Frauen im Innersten derart verstört, dass der Bruder den Bruder, der Onkel den Neffen, die Schwester den Bruder und häufig die Ehefrau ihren Mann im Stich ließ; und schlimmer noch und fast nicht zu glauben ist es, dass Väter und Mütter davor zurückschreckten, ihre Kinder, als wären sie nicht von ihnen, aufzusuchen und ihnen zu helfen.»

In Panik und Rücksichtslosigkeit, aber auch in der Brutalität der Verfolgungen und Pogrome spiegelte sich die Ohnmacht der Menschen, die keine Ursachen für die wiederkehrenden Epidemien kannten. Die Ärzte und Gelehrten erklärten eine Verseuchung der Luft für die Ursache der raschen Ansteckungen; diese Verseuchung führten sie einerseits auf Kometen oder unheilvolle Planetenkonjunktionen zurück, andererseits auf den Verwesungsgestank nicht bestatteter Leichen und faulige Ausdünstungen des Bodens. Bekannt waren ja die üblen Gerüche auf Friedhöfen und die Geräusche aus Gräbern, die – wie wir heute wissen – auf explosionsartige Entladungen von Verwesungsgasen zurückgeführt werden können. Nahe liegend war also, dass rasch «eine Beziehung zwischen den Geräuschen aus den Gräbern, den Ausdünstungen der Friedhöfe und der Pest» (Philippe Ariès) hergestellt wurde. Und während einer Pestepidemie verwandelte sich ja die halbe Stadt in einen Friedhof! Defoe bemerkte: «Und in der Tat, das Werk der Leichenüberführung auf Wagen war nunmehr so widerlich und gefährlich geworden, daß man Beschwerden hören konnte, die Totenträger verabsäumten es, Häuser, in denen alle Einwohner tot waren, von Leichen auszuräumen, statt dessen seien manchmal die Leichen mehrere Tage unbeerdigt liegen geblieben, bis benachbarte Familien vom Gestank belästigt und in der Folge infiziert worden seien»; denn «zahllose Totenträger starben an der Seuche, von den Leichen, denen sie so nahezukommen genötigt waren, infiziert».

Wirkungslos blieben alle Vorsichtsmassnahmen, mit denen das Ansteckungsrisiko vermindert werden sollte: Briefe oder Münzen, die von Hand zu Hand gingen, wurden etwa mit Essig «desinfiziert»; Feuer an Strassenkreuzungen sollten die verseuchte Luft reinigen. Die Einwohner imprägnierten ihre Häuser, Kleider und Körper mit starken Parfums und Schwefeltinkturen, um der Infektionsgefahr vorzubeugen; verbreitet war der Brauch, so Delumeau, «sich eine Vogelmaske, deren Schnabel mit wohlriechenden Essenzen gefüllt war, aufzusetzen, wenn man in Pestzeiten auf die Straße ging».

Natürlich fand die Epoche des Schwarzen Todes auch ihren künstlerischen Ausdruck, nicht nur im Decamerone oder in Daniel Defoes Bericht über Die Pest zu London, sondern etwa in den Totentänzen, die seit dem späten 14. Jahrhundert die Kirchenwände und Friedhofsmauern – von Paris bis Basel oder Lübeck – zu schmücken begannen. Die Totentänze veranschaulichten den finalen Triumph des Todes, der alle Stände und Zünfte traf, Frauen und Männer, Kinder und Greise, Starke und Schwache. Ein mörderischer Egalitarismus! «Der Tod erwürget alle gleich, wie er sie findet, arm und reich», kommentierte ein altes deutsches Sprichwort. Gezeigt wurden keine Allegorien des Todes, wie manchmal missverständlich behauptet wurde, sondern zumeist konkrete, individuelle Leichen in allen möglichen Übergangsstadien der Verwesung, häufig eine Art von Doppelgänger der Lebenden. «Tu fui, ego eris», steht auf manchen Grabsteinen: «Ich war (wie) du, du wirst sein (wie) ich.» Ist nicht der Tote, der Papst und Kaiser, Bischof und Kaufmann, Soldat, Jungfrau und Bauer abholt, dessen künftige Gestalt? Ein Sein vom Tode, das dem Sein zum Tode die unvermeidliche Richtung weist? Ein solcher «Wegweiser» wurde nicht zuletzt für die Ärzte errichtet, die ihre Hilflosigkeit bekennen mussten. Im Pariser danse macabre (von 1425) heisst es: «Arzt, bei all Eurem Urin, seht Ihr denn, wie hier zu helfen ist? Einst wußtet Ihr von der Medizin genug und konntet wohl befehlen. Nun kommt der Tod und ruft Euch. Wie jeder andere müßt Ihr sterben. Dagegen gibt es keinen Einspruch.» Und der Arzt resigniert: «Gegen den Tod gibt es kein Kraut.» Im Basler Totentanz von 1440 verhöhnt der Tote sogar sein Opfer: «Herr Doktor beschaut an mir die Anatomie, ob sie auch richtig sei. Denn Du hast manchen hingerichtet, der aussieht jetzt wie ich.» Kläglich erwidert darauf der Arzt: «Ich habe mit meinem Urinbeschauen Männern und Frauen geholfen. Doch wer beschaut mein Wasser jetzt? Ich muß mit dem Tod dahin.» Häufig treten die Toten als Prediger auf, die Gottes Vorsehung über das menschliche Unwissen triumphieren lassen.

Eine ganz andere Rolle spielt dagegen der Arzt im Roman Die Pest, den Albert Camus wenige Jahre nach dem Ende des Zweiten Weltkriegs veröffentlicht hat. Bernard Rieux ist der atheistische Vertreter einer humanistischen Aufklärung, der daran glaubt, dass die Menschen «eher gut als böse» sind: «Das Böse in der Welt geht fast immer von Unwissenheit aus, und der gute Wille kann ebensoviel Schaden anrichten wie die Bosheit, wenn er nicht aufgeklärt ist.» Er weiss von der Vorläufigkeit seiner Erfolge im Kampf gegen den Tod, doch ohne zu verzweifeln oder aufzugeben. So endet die Chronik des Romans: «Sie konnte nur das Zeugnis dessen sein, was vollbracht werden mußte und was ohne Zweifel noch alle Menschen vollbringen müßten, die trotz ihrer inneren Zerrissenheit gegen den Schrecken und seine unermüdliche Waffe ankämpfen, die zwar keine Heiligen sein können, und die Plagen nicht zulassen wollen, sich aber bemühen, Ärzte zu sein.» Als Gesprächspartner des Arztes wirken der Jesuitenpater Paneloux, der die Pest als Strafe Gottes ansieht, und der politisch engagierte Tarrou, der eine Schutztruppe gründet; beide sterben an der Pest. Und als der Priester – kein Eiferer wie sein entfernter Verwandter Naphta in Thomas Manns Zauberberg – darauf besteht, dass wir auch lieben können, was wir nicht verstehen, antwortet der Arzt: «Ich habe eine andere Vorstellung von der Liebe. Und ich werde mich bis zum Tod weigern, diese Schöpfung zu lieben, in der Kinder gemartert werden. […] Das Heil des Menschen ist ein zu großes Wort für mich. Ich gehe nicht so weit. Mich interessiert seine Gesundheit, in erster Linie seine Gesundheit.»

In der Geschichte der Medizin sind immerhin Fortschritte erzielt worden, von denen der Roman nebenher erzählt: Krankenstatistik, Impfstoffe, Antibiotika wie das Streptomycin oder Chloramphenicol, die zwischen 1943 und 1947, also zur Zeit der Verfassung und ersten Veröffentlichung des Romans entdeckt wurden. Die Pest kann heute besser behandelt werden; besiegt und ausgerottet ist sie freilich nicht: 2003 kam es in Algerien, 2005 im Kongo, 2008 in Madagaskar und 2009 in der chinesischen Provinz Qinghai zu Ausbrüchen der Pest. Doch starben nur mehr vergleichsweise wenige Personen an der Seuche: 61 im Kongo, 18 in Madagaskar und ein einzelner Mensch in China.

Kritik der hygienischen Vernunft

In den erwähnten Zahlen spiegeln sich die Erfolge der modernen Medizin, gleichsam die Entscheidung im Konflikt zwischen Rieux und Paneloux, zwischen Kirche und Klinik, Heil und Heilung. Es war der Schweizer Arzt und Bakteriologe Alexandre Émile Jean Yersin, der am Pariser Pasteur-Institut, kurzfristig auch bei Robert Koch in Berlin, gearbeitet und 1890 einige Forschungsreisen in Indochina absolviert hatte. Anlässlich des Ausbruchs einer Pestepidemie, die sich von der Mongolei rasch nach Südchina verbreitete, fuhr Yersin im Auftrag des Pasteur-Instituts nach Hongkong; und am 20. Juni 1894 konnte er den Erreger der Pest aus befallenen Lymphknoten von Pestleichen isolieren und auf Mäuse und Meerschweinchen übertragen. Nach seinem Entdecker wurde der Erreger Yersinia pestis genannt; kürzlich artikulierte Zweifel, ob dieser Erreger wirklich für die verheerenden Epidemien im Spätmittelalter und in der frühen Neuzeit verantwortlich war, wurden nach DNA-Analysen an Skeletten des Londoner Pestfriedhofs widerlegt (wie die Universität Tübingen im Oktober 2011 bekanntgab). Am Stadtgymnasium von Lausanne erinnert eine Gedenktafel an Yersin; in der südvietnamesischen Stadt Nha Trang, in der Yersin am 28. Februar 1943 gestorben war, wurden ihm sogar ein Museum und ein Denkmal errichtet. Yersin verkörperte überzeugend die Ideale, die Camus seinem literarischen Arzt zuschrieb; er soll gesagt haben, er «betrachte die Medizin als eine Priesterschaft». Daraus folgerte er freilich, «von einem Kranken Bezahlung für Hilfe zu verlangen», sei «so ähnlich wie ihm zu sagen, Geld oder Leben».

Schon 1675 gelang es Antoni van Leeuwenhoek, dem niederländischen Naturforscher und Spezialisten für den Bau von Mikroskopen, Bakterien im menschlichen Speichel nachzuweisen; doch dauerte es noch mehr als zwei Jahrhunderte, bis Schutzimpfungen – beispielsweise gegen die Erreger von Tollwut, Typhus, Diphtherie, Keuchhusten, Tetanus, Tuberkulose – wirksam eingesetzt werden konnten. Andere Strategien verfolgten die Hygieniker, die nicht nach Immunität, sondern nach Keimfreiheit strebten. Die Geschichte der modernen Hygiene begann im 18. Jahrhundert. Sie entsprang einer Wiederaufnahme des medizinischen Denkens der Antike, einerseits hinsichtlich der hippokratischen Frage nach den Umwelteinflüssen auf die Gesundheit, andererseits hinsichtlich der Frage nach den Regeln einer geordneten Lebensführung, der Sorge um sich, als Praxis eines mündigen Subjekts, das sich auch von ärztlicher Betreuung zu emanzipieren vermag «und selbst die Bedingungen zur Erhaltung seiner Gesundheit schafft», eines «gut konstituierten» Subjekts («un sujet bien constitué»), das – wie es im Artikel Hygiène, im achten Band der Encyclopédie von d’Alembert und Diderot (1766), heisst – «in sich keinen anderen Grund [zum Sterben] hat als das zum Tod disponierende Leben selbst». Seit Hippokrates und Galen wurden die hygienisch relevanten Handlungsräume des Individuums in sechs Bereiche gegliedert: «1. Licht und Luft (aer), 2. Essen und Trinken (cibus et potus), 3. Bewegung und Ruhe (motus et quies), 4. Wachen und Schlafen (somnus et vigilia), 5. Ausscheidungen (excreta et secreta), 6. Gemütsbewegungen (affectus animi).» Im Laufe des 18. Jahrhunderts wurden diese Kategorien – ausgehend von Herman Boerhaave – modernisiert; als Gegenstände der Hygiene firmierten nun, etwa nach Massgabe der Encyclopédie Méthodique, die Jean-Noël Hallé, der erste Professor für Hygiene in Paris veröffentlicht hatte, folgende sechs Klassen: «1. Die circumfusa, oder umgebende Dinge; 2. die applicata, oder die Dinge, die auf die Körperoberfläche gelangen; 3. die ingesta, oder die Dinge, die als Nahrungsmittel in den Körper eingeführt werden; 4. die excreta, die Ausscheidungen, oder die Dinge, die dazu bestimmt sind, aus dem Körper ausgeschieden zu werden; 5. die gesta, Handlungen, oder die Funktionen, die durch die freiwillige Bewegung der Muskeln und der Organe ausgeübt werden; 6. die percepta, Wahrnehmungen, oder die Funktionen und Eindrücke, die von der Sensibilität und der Organisation der Nerven abhängen.»

Die Systematisierung der Hygiene war bezogen auf Individuen wie auf ganze Populationen, was sich noch im Titel manches Handbuchs spiegelte; so versprach etwa der deutsche Arzt Friedrich Oesterlen, der ab 1852 in Zürich praktizierte und die erste deutschsprachige Zeitschrift für Hygiene und medizinische Statistik herausgab, eine Hygiene für den Einzelnen wie für eine Bevölkerung; und noch die zweite, stark überarbeitete Auflage unterschied – ebenso wie Michel Lévys Traktat von 1844 – zwischen privater und öffentlicher Hygiene. Systematisierungen, wie sie sich in Enzyklopädien und Handbüchern manifestierten, ermöglichten die Konstitution moderner Wissenschaften, ihre Abgrenzung von der Theologie. Vielleicht, so vermutet der Historiker Philipp Sarasin, besteht ja «Wissenschaft generell in nichts anderem, als Begriffe und Klassifikationen zu erfinden und von ihnen dann mit einigem Erfolg zu behaupten, sie würden die unschuldige Wahrheit der Dinge zum Vorschein bringen». Noch pointierter gesagt: Die Ausdifferenzierung des modernen Wissenschaftssystems verdankte sich womöglich selbst einer hygienischen Operation: der erfolgreichen «Reinigung» von religiösen und metaphysischen Einflüssen und Strömungen, die aus dem «religionshistorischen Urstromtal» der Distinktionen zwischen Reinem und Unreinem in die bürgerliche Lebenswelt hinein zu schwappen drohten. Insofern zielte Kants Kritik der reinen Vernunft (von 1781) nicht nur metaphorisch auf Reinheit, auf eine Trennung von sinnlichen, empirischen Begriffen und Erkenntnissen. Der Nutzen einer solchen Kritik, als einer «bloßen Beurteilung der reinen Vernunft, ihrer Quellen und Grenzen», würde – so Kant im siebenten Abschnitt der Einleitung – «nur negativ sein, nicht zur Erweiterung, sondern nur zur Läuterung unserer Vernunft dienen, und sie von Irrtümern frei halten, welches schon sehr viel gewonnen ist». Noch die letzte Ausgabe der Zeitschrift für Kulturwissenschaften kommentiert und kritisiert, unter leitendem Bezug auf Bruno Latours «Akteur-Netzwerk-Theorie», die «Reinigungsarbeit» der Wissenschaften. Dabei wird implizit gefährliches Terrain betreten: Wie soll denn, mit und gegen Kant, mit und gegen Latour, die Reinigung von der Reinigung gelingen? Wie viele «Verschmutzungen», «Hybridisierungen» und «Übersetzungen» dürfen dem vorgeblich «reinen» Kanon des Wissens zugemutet werden, um ihn auch von seinen Reinheitsidealen zu säubern?

Die Frage nach der Anwendbarkeit hygienischer Ideale auf die Wissenschaft der Hygiene selbst ist allerdings nur begrenzt komisch. Wie lange hat es denn gedauert, bis die Regeln der hygienischen Vernunft, wie sie seit Diderots Encyclopédie immer wieder formuliert wurden, auf die medizinische Praxis selbst angewendet wurden? Als Ignaz Semmelweis 1846 Assistenzarzt in der Abteilung für Geburtshilfe des Allgemeinen Krankenhauses von Wien wurde, bemerkte er bald, dass die Sterblichkeit durch Kindbettfieber in der Abteilung, in der die Ärzte und Medizinstudenten arbeiteten, beinahe doppelt so hoch war wie in der Abteilung, in der die Hebammenschülerinnen ausgebildet wurden. Erst nach dem Tod des Gerichtsmediziners Jakob Kolletschka, der am 13. März 1847 – nach einer kleinen Verletzung mit dem Skalpell bei einer Leichensektion – an einer Blutvergiftung starb, kam Semmelweis auf die richtige Idee: Er forderte seine Studenten auf, ihre Hände nach Leichensektionen gründlich zu desinfizieren. Was war die Konsequenz? Die Mortalitätsrate sank signifikant; aber Semmelweis wurde heftig angefeindet, aus Wien vertrieben und 1865 in die Irrenanstalt Wien-Döbling eingeliefert, nachdem er seine gynäkologischen Kollegen, die sich den Hygienevorschriften der Desinfektion von Händen, Instrumenten und Wunden nicht unterwerfen wollten, öffentlich mehrfach als Mörder bezeichnet hatte. Am 13. August 1865 wurde er vermutlich im Hof der Anstalt von Pflegern erschlagen.

Erst gegen Ende des 19. Jahrhunderts sollten sich Verfahren zur Steigerung der Keimfreiheit im Operationssaal – von der Dampfsterilisation bis zur Karboldesinfektion (nach Joseph Lister) – durchsetzen. 1881 experimentierte Robert Koch mit Wasserdampf und erhitzter Luft; ab 1882 verwendete Friedrich von Trendelenburg Dampfsterilisatoren in der chirurgischen Klinik von Bonn; 1890 wurde in der Berliner Charité eine zentrale Sterilisationsabteilung eingerichtet, und 1892 veröffentlichte Curt Schimmelbusch, Assistent des bedeutenden Chirurgen Ernst von Bergmann, eine Anleitung zur aseptischen Wundbehandlung. Schon im ersten Kapitel spricht Schimmelbusch offen von den «Geisseln der Chirurgie», von der Wundeiterung, dem «Hospitalbrand» und dem Wundstarrkrampf; achtzig Prozent aller Wunden, so zitiert er einen Kollegen aus der Nussbaum-Klinik in München, werden von Hospitalbrand befallen. Und er preist den «enormen Umschwung in unserer Heilkunde», der einzig und allein «den grossen Entdeckungen zu verdanken» sei, welche «mit einem Schlage das geheimnisvolle Dunkel lichteten, welches Jahrtausende über der Infection der Wunden geschwebt, die uns darauf hinwiesen, dass ebenso wie Fäulniss und Gährung, so auch die Wundinfection auf kleinsten belebten Wesen beruht, und dass es nur deren Fernhaltung bedarf, um Wundinfectionen zu beseitigen».

Die grossen Seuchen 2: Cholera

Gegen Ende des 18. Jahrhunderts wurden verschiedene Massnahmen ergriffen, um die sanitären Verhältnisse in den Städten allmählich zu verbessern. Sümpfe im Umland wurden trockengelegt, Latrinen und Kanäle gebaut, Strassen und Plätze gepflastert, Strassenreinigung und Abfallbeseitigung organisiert. In ihrer Biographie der Madame Tussaud hat Kate Berridge das äussere Erscheinungsbild von Paris im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts anschaulich beschrieben: «Unter der Fassade der Zivilisation war die Stadt ein einziges Schlammloch. Auf den unbefestigten Straßen mussten die Fußgänger allem nur erdenklichen Unrat ausweichen: pflanzlichem, tierischem und auch menschlichem […]. Regen verwandelte den Untergrund in eine üble Brühe. Dann hörte man häufig den Ruf ‹Passez! Payez!› von kleinen Jungen, die gegen einen bescheidenen Preis Bretter für die Passanten auslegten. Auch Straßenlakaien verdienten ihren Lebensunterhalt mit einer Art Sofortreinigung, die den Leuten ein halbwegs präsentables Aussehen ermöglichte. Sie bestäubten beschmutzte Strümpfe mit Mehl und färbten Schuhe mit einer Mischung aus Öl und Ruß. Natürlich stank es auf den Straßen nach Kot, was nicht unwesentlich zur Entwicklung von Düften und einem aufkeimenden Markt für angenehme Aromen beigetragen haben dürfte. Das Parfüm, für das Paris noch immer berühmt ist, war ursprünglich ein Raumdeodorant.»

Der geschilderte Eindruck wird noch verstärkt durch die Beschreibung der Pariser Märkte, die wir Louis-Sébastien Mercier und seinem Tableau de Paris verdanken, einem enzyklopädischen Werk, das zwischen 1781 und 1788 in zwölf Bänden veröffentlicht wurde. Mercier klagte, die Märkte von Paris seien «unsauber, ekelerregend; ein Chaos, in dem alle Waren in einem Durcheinander aufgehäuft sind; manche Schuppen schützen die Lebensmittelvorräte der Bürger nicht einmal vor den Unbilden der jahreszeitlichen Witterung. Wenn es regnet, tropft es vom Dach in die Körbe mit Eiern, Gemüse, Früchten, auf die Butter, und so fort. Die Umgebung der Märkte ist unbegehbar; die Plätze sind klein und verstopft, und die Wagen drohen euch zu zerquetschen, während ihr euren Preis mit den Bauern aushandelt; die Rinnsteinbäche schwellen an und schwemmen manchmal die Früchte weg, die die Bauern vom Land herbeigeschafft haben; und man sieht die Meerfische in schmutzigem Schlammwasser schwimmen. Der Lärm und der Trubel sind so beträchtlich, dass man eine mehr als menschliche Stimme benötigte, um sich verständlich zu machen: der Turm zu Babel bot kein befremdlicheres Durcheinander.» Die Getreidespeicher im Hallen-Viertel seien viel zu klein, so dass die Mehlsäcke dem Regen ausgesetzt sind; und die Fischmärkte stinken, denn die «Fischweiber von Paris verkaufen den Fisch erst, wenn er zu verderben beginnt».

Die meisten Bemühungen zielten – nach Massgabe der verbreiteten Theorien der Hygiene – auf eine Bekämpfung der fauligen Gerüche und der schlechten Luft, nicht zuletzt durch architektonische Planung. In seiner grossartigen Kulturgeschichte des Geruchs resümiert Alain Corbin: «Die künftige Strategie der Hygieniker ist in erster Linie auf die Technik der Ventilation ausgerichtet. Es sind vor allem Luftströme, die unter Kontrolle gebracht werden sollen. Der Horror von Stagnation und Erstarrung – Begriffe, die mit Kälte und dem Schweigen des Grabes assoziiert werden – läßt die Zirkulation der Luft noch wichtiger erscheinen als die Ausschwemmung des Unrats. […] Die zur Zwangsvorstellung ausartende Ventilation sollte der von Michel Foucault immer wieder betonten Permanenz des Blicks Vorschub leisten. Zwischen dem Überwachen und der kontrollierten Zirkulation der Luftströme besteht eine offensichtliche Verwandtschaft: beides impliziert den Kampf gegen dunkle Ecken und Winkel, in denen verdorbene Luft stagniert.» Genützt werden Windkraft, Gebläsetechniken und die Errichtung von Gebäuden oder Städten auf Hügeln, ohne Schutzmauern, die der reinigenden Luft irgendwelche Widerstände entgegensetzen könnten. Die Leitstrategie des hygienischen Aerismus – Ventilation und Durchlüftung – wird erst gegen Ende des ersten Drittels des 19. Jahrhunderts in Frage gestellt: vor dem Hintergrund neuerlicher Seuchenerfahrungen. Die exemplarische Seuche des 19. Jahrhunderts war nicht die Pest, sondern die Cholera, die ebenfalls durch ein Bakterium, Vibrio cholerae, ausgelöst wird. Vermutlich war es der wachsende Kolonial- und Orienthandel, der die – viele Jahre lang vorrangig in Südasien auftretende Infektionskrankheit – in mehreren Pandemien nach Europa einschleppte. Besonders dramatisch verlief die zweite Pandemie zwischen 1826 und 1841, in deren Verlauf die europäischen Metropolen heimgesucht wurden: Berlin, London, Paris.

Vom Wüten der Cholera in Paris – die zunächst unterschätzt worden war – berichtete Heinrich Heine unter dem Datum vom 19. April 1832: «Nur ein Tor konnte sich darin gefallen, der Cholera zu trotzen. Es war eine Schreckenszeit, weit schauerlicher als die frühere, da die Hinrichtungen so rasch und so geheimnisvoll stattfanden. Es war ein verlarvter Henker, der mit einer unsichtbaren Guillotine ambulante durch Paris zog. ‹Wir werden einer nach dem andern in den Sack gesteckt!› sagte seufzend mein Bedienter jeden Morgen, wenn er mir die Zahl der Toten oder das Verscheiden eines Bekannten meldete. Das Wort ‹in den Sack stecken› war gar keine Redefigur; es fehlte bald an Särgen, und der größte Teil der Toten wurde in Säcken beerdigt. […] Bei dem großen Elende, das hier herrscht, bei der kolossalen Unsauberkeit, die nicht bloß bei den ärmern Klassen zu finden ist, bei der Reizbarkeit des Volks überhaupt, bei seinem grenzenlosen Leichtsinne, bei dem gänzlichen Mangel an Vorkehrungen und Vorsichtsmaßregeln mußte die Cholera hier rascher und furchtbarer als anderswo um sich greifen. Ihre Ankunft war den 29. März offiziell bekanntgemacht worden, und da dieses der Tag des Demi-Carême und das Wetter sonnig und lieblich war, so tummelten sich die Pariser um so lustiger auf den Boulevards, wo man sogar Masken erblickte, die, in karikierter Mißfarbigkeit und Ungestalt, die Furcht vor der Cholera und die Krankheit selbst verspotteten. Desselben Abends waren die Redouten besuchter als jemals; übermütiges Gelächter überjauchzte fast die lauteste Musik, man erhitzte sich beim Chahût, einem nicht sehr zweideutigen Tanze, man schluckte dabei allerlei Eis und sonstig kaltes Getrinke: als plötzlich der lustigste der Arlequine eine allzu große Kühle in den Beinen verspürte und die Maske abnahm und zu aller Welt Verwunderung ein veilchenblaues Gesicht zum Vorschein kam. Man merkte bald, daß solches kein Spaß sei, und das Gelächter verstummte, und mehrere Wagen voll Menschen fuhr man von der Redoute gleich nach dem Hôtel-Dieu, dem Zentralhospitale, wo sie, in ihren abenteuerlichen Maskenkleidern anlangend, gleich verschieden. Da man in der ersten Bestürzung an Ansteckung glaubte und die ältern Gäste des Hôtel-Dieu ein gräßliches Angstgeschrei erhoben, so sind jene Toten, wie man sagt, so schnell beerdigt worden, daß man ihnen nicht einmal die buntscheckigen Narrenkleider auszog, und lustig, wie sie gelebt haben, liegen sie auch lustig im Grabe.»

Blamiert wurden nicht nur die Spötter und Narren, sondern auch die Ärzte und Hygieniker, deren Belüftungsstrategien offenkundig nichts gegen die Seuche auszurichten vermochten. Auf der Suche nach Schuldigen hatte man zunächst die Angehörigen der reichen Oberschichten verdächtigt, denn die Seuche traf an erster Stelle die Armen; bald danach wurden die Ärzte selbst angegriffen, woran Jacques Ruffié und Jean-Charles Sournia erinnerten: «Daß ihre Heilkunst versagte, hätte man ihnen noch verziehen, und unzählige Quacksalber an den Straßenecken genierten sich auch nicht, an das Unvermögen der Schulmedizin zu erinnern, um so die eigenen Wundermittelchen besser verkaufen zu können; die Anzahl der Toten in den Krankenhäusern war jedoch derartig hoch, daß die Verantwortung dafür offenbar bei Medizinern und Pflegepersonal liegen mußte. Man belagerte Ambulanzen, Krankenhäuser und Behelfslazarette, plünderte Apotheken, malträtierte Ärzte in aller Öffentlichkeit, ein einer Rettungsstelle zugewiesener Student wurde erstochen. […] In Rußland und Polen hatten sich solche Gefühle ein Jahr zuvor noch sehr viel heftiger Luft gemacht, dort wurden Krankenhäuser demoliert und Krankenschwestern und Ärzte ermordet; in Frankreich kam das Pflegepersonal wenigstens nur durch die Cholera um.»

John Snow, der englische Arzt und Pionier der Anästhesie und Narkose mit Äther und Chloroform, behauptete 1854, die Cholera verbreite sich durch verschmutztes Trinkwasser; im selben Jahr fand der italienische Anatom Filippo Pacini die Krankheitserreger im Darminhalt einiger Choleraleichen. Weder Snow noch Pacini konnten ihre Hypothesen gegen die herrschenden Auffassungen von der fauligen, verdorbenen Luft durchsetzen: Diesen Erfolg konnte erst Robert Koch 1884, mehr als fünfzig Jahre nach dem Bericht Heinrich Heines, verbuchen.

Auf der 19. Versammlung der «Deutschen Gesellschaft für öffentliche Gesundheitspflege» in Magdeburg (vom 19. bis 21. September 1894) bestand zuletzt Einigkeit über die Verursachung der Cholera durch spezifische Bakterien, was Koch mit Genugtuung wahrnahm und kommentierte. Folgende Massnahmen wurden gemeinsam empfohlen: an erster Stelle «die schon in cholerafreien Zeiten auszuführende Assanierung der Städte und Ortschaften, insbesondere deren reichliche Versorgung mit reinem Wasser, sowie entsprechende Beseitigung der Abfallstoffe». Bei einer drohenden Epidemie sei «Vorsorge zu treffen für frühzeitige Erkenntnis der Cholera-Erkrankungen, zuverlässiges Meldewesen, unauffällige Überwachung Zugereister; bei Verdächtigen bakteriologische Untersuchung; Überwachung des See- und Flußschifffahrtsverkehrs; Bereitung von Räumlichkeiten und Transportmitteln für Kranke und Verstorbene». Während einer Epidemie sollten die Kranken oder Verdachtsfälle isoliert werden, doch «soweit wie möglich ohne Anwendung von Krankenhauszwang». Notwendig sei «die Desinfektion der Ausscheidungen und der mit letzteren verunreinigten Gegenstände; Evakuation von infizierten schlechten Wohnungen und Flußfahrzeugen; Schließung von nachweislich infizierten oder infektionsverdächtigen Wasserentnahmestellen; Heranziehung eines erfahrenen Sachverständigen bei weiterer Verbreitung der Cholera». Bei angemessener Berücksichtigung dieser Empfehlungen könne von Beschränkungen im Waren- und Personenverkehr sowie von gesundheitspolizeilicher Quarantäne zugunsten vernünftig geplanter «Revisionen» abgesehen werden.

Hygienische Propaganda

Mit gewissem Recht ist die wilhelminische Ära als das «nervöse Zeitalter» bezeichnet worden; dieses Zeitalter war fasziniert von den Prozessen der Nachahmung, der Imitation. Mit ähnlichem Recht könnte dieselbe Ära – gewiss aber das 20. Jahrhundert – als das «hygienische Zeitalter» charakterisiert werden; und dieses Zeitalter war fasziniert von den Prozessen der Ansteckung, der Infektion. Gegen die Risiken der Nachahmung konnten die Strategien der Individualisierung schützen, gegen die Gewalten der Ansteckung die Strategien der Immunisierung. Die Mode diente der Individualisierung, die Kosmetik und Seifenindustrie der Immunisierung; und wahrscheinlich sind nur wenige Bevölkerungen der Weltgeschichte jemals so konsequent und radikal zu einer umfassenden Änderung gewohnter Alltagspraktiken bewegt worden. Die Modernisierung vollzog sich als hygienische Reform; 1871 proklamierte Eduard Reich in seinem System der Hygiene einen aufgeklärten Despotismus zur Durchsetzung der Ziele dieser Reform. Zwar protestieren wir, betonte Reich, «gegen die Einmischung des Staates in Privat-Verhältnisse und reden, bei mündigen Völkern, der Selbst-Hilfe das Wort; aber wir betreten das Haus des Bürgers, untersuchen die Mauern, die Öfen, die Abtritte, die Keller, befehlen zu ändern, bestrafen wenn nicht geändert wird, und oktroyieren unsere Hilfe: […] Welch’ ein Despotismus! Welch ein Eingriff in Privat-Verhältnisse! Und doch, wie ungemein nötig! Es ist kein Widerspruch, wenn wir die Freiheit des Gewissens, die Freiheit der Überzeugung predigen, wenn wir die unbefugte Einmischung des Staates in die Angelegenheiten der Einzelnen zurückweisen, und dabei doch selbst in den Topf, in das Bett, in den Abtritt des Staats-Bürgers unsere Nase stecken. Wir fragen nicht nach seinem Glauben, nicht nach seiner Überzeugung, sondern bloss nach seinem Benehmen, und gestatten uns die Freiheit, dieses letztere zu reglementieren, ja so gewiss und so bestimmt, dass kein Zweifel übrig und keine Hintertüre offen bleibt.»

Die Bevölkerungen des 19. Jahrhunderts mussten alphabetisiert und hygienisch trainiert werden; die neuen Staatsbürger sollten sauber und gebildet sein. In diesen Eigenschaften unterschieden sie sich durchaus von den aristokratischen Eliten vergangener Epochen, die oft genug nicht lesen und schreiben konnten – und auch die Reinlichkeit nicht gerade übertrieben. In ihrer überaus vergnüglichen Geschichte der Hygiene (The Dirt on Clean, 2007) erzählt Katherine Ashenburg: «Noch zu Beginn des 18. Jahrhunderts war das Waschen des Gesichts kein Nullachtfünfzehn-Ereignis. Davon wissen wir, weil Elisabeth Charlotte, Prinzessin von der Pfalz, an einem heissen Augusttag des Jahres 1705 in Frankreich, gezwungen war, etwas Ungewöhnliches zu tun. Die deutschstämmige Prinzessin war die Witwe des Herzogs von Orléans, des jüngeren Bruders von Ludwig XIV., und die Mutter von drei grossen Kindern. Sie hatte auf staubigen Strassen eine lange Reise zum königlichen Schloss von Marly unternommen und traf schweissüberströmt ein, die Schminke eine Katastrophe. Doch wusch sie ihren verschwitzten Körper nicht, sondern wechselte das Hemd oder die Unterwäsche und ihr Kleid. Ihr Gesicht konnte sie indes mit keinem Kleidungsstück bedecken, und da war auch nichts mehr auszurichten. Sie sah aus, sagte sie, als würde sie ‹eine graue Maske tragen›. Sie war also genötigt, etwas so Ausserordentliches zu unternehmen, dass sie davon berichtete. ‹Ich musste mein Gesicht waschen, es war so dreckig›, schrieb sie an einen Briefpartner, als würde sie eine denkwürdige Neuigkeit mitteilen.» Es mangelte nicht an Springbrunnen und kunstvoll gestalteten Wasserspielen im Park von Marly; aber niemand hätte dieses Wasser mit seiner Haut in Berührung gebracht.

Nach den Schreckenserfahrungen mit der Pest verschwanden die im Mittelalter äusserst beliebten öffentlichen Badeanstalten, worüber nicht nur Erasmus von Rotterdam 1526 klagte, sondern auch Michel de Montaigne. «Seit dieser Zeit galt Wasser fast überall auf dem Kontinent als der Feind, der unter allen Umständen gemieden werden musste», folgert Katherine Ashenburg: «Die beiden Jahrhunderte, die der Klage von Erasmus folgten, gehören zu den dreckigsten in der Geschichte Europas.» Nur die nonkonformistische englische Königin Elisabeth I. bekannte gelegentlich, dass sie einmal im Monat bade, «ob ich es nötig habe oder nicht». Doch noch von Lady Mary Wortley Montagu, der jungen Gattin des englischen Botschafters in Konstantinopel, wurde zu Beginn des 18. Jahrhunderts erzählt, sie habe bei einem Opernbesuch ihrem Sitznachbarn, der entsetzt ausrief, wie schmutzig doch ihre Hände seien, ungerührt erwidert: «Da sollten Sie erst einmal meine Füsse sehen.» Die schlagfertige Dame repräsentierte die Regel, nicht die Ausnahme, betont Katherine Ashenburg, und führt weitere Beispiele an: «Thomas Turner, ein Krämer aus Sussex, vertrat noch zur Jahrhundertmitte, ein Mann sollte regelmässig jedes Frühjahr baden, und zwar in Verbindung mit dem jährlichen Aderlass. Das war keine ungewöhnliche Ansicht. Und auch ein Aufstieg in der sozialen Rangordnung, wie ihn Lady Marys Ansehen verdeutlicht, garantierte keine Steigerung der Reinlichkeit. James Boswell, gebildeter Angehöriger des schottischen Landadels und Biograph Samuel Johnsons, wusch sich so selten, dass sein Gestank geradezu legendär war. Und die Bediensteten des Herzogs von Norfolk nutzten die Gelegenheit, ihn zu baden, wenn er besinnungslos betrunken war. Sofern er bei klarem Verstand war, wusch er niemals mehr als die Hände und das Gesicht.» Kurzum, der hygienische Mentalitätswandel, der im späten 19. Jahrhundert erzielt werden sollte, betraf nicht nur die unteren, sondern alle Gesellschaftsschichten in Europa.

Als Propagandamedien dieses Mentalitätswandels dienten Zeitungen, Werbeplakate, Romane, Filme und Museen. Die Aufklärung über den Körper setzte die intellektuelle Aufklärung, die Vermittlung der Kompetenzen des Lesens von Zeichen und Bildern, voraus. Und umgekehrt: Vor dem Schulunterricht wurden hygienische Instruktionen erteilt. Darum muss Eliza Doolittle, das Blumenmädchen in George Bernard Shaws Pygmalion (1912), erst an die Badewanne – die ihr einen gehörigen Schrecken einjagt – gewöhnt werden, bevor sie den Sprechlektionen des Professors folgen darf. Sie argumentiert zwar gegen den «Badezwang», indem sie betont, eine gute Freundin habe jeden Samstag gebadet und sich dabei den Tod geholt; doch wird das Mädchen den Gebrauch der Seife und der Sätze gleichzeitig erlernen: Damit folgt sie nolens volens dem Trend der Modernisierung. Katherine Ashenburg: «Seife und Werbung wurden gemeinsam gross. Beide hatten in irgendeiner Form seit Jahrhunderten existiert, doch erst zum Ende des 19. Jahrhunderts entfalteten sie ihre flächendeckenden Mainstream-Geschäfte. Im Fall der Seife verstärkte die neue Keimtheorie ihre Popularität, obwohl es Jahrzehnte dauerte, bis die Entdeckung krankheitserregender Bakterien auch die Normalverbraucher erreichte.» Zu den erfolgreichsten Seifen des ausgehenden Jahrhunderts gehörte übrigens Harley Procters Ivory; ganzseitige Werbeanzeigen in Magazinen verhalfen auch Pears’ Soap zu hohen Verkaufszahlen, obwohl die Werbeanzeigen nicht immer sehr geschmackssicher ausfielen. So zeigte ein frühes Inserat ein schwarzes Kind, das mit Pears’ badet – und bis zum Hals strahlend weiss aus dem Wasser wieder auftaucht.

Im selben Jahr, in dem Shaws Pygmalion uraufgeführt wurde, wurde das Deutsche Hygiene-Museum in Dresden gegründet. Diese Gründung verdankte sich einer Initiative des Industriellen Karl August Lingner, eines Kaufmannssohns aus Magdeburg, der zunächst Musik studieren wollte, bevor er in einer Dresdener Nähmaschinenfabrik als Korrespondent zu arbeiten begann. 1888 gründete er mit einem befreundeten Techniker seine erste Firma; 1891 erwarb er die Rechte für ein neuartiges Antiseptikum des Chemikers Richard Seifert, das auf den letzten Erkenntnissen der Bakteriologie aufbaute. Lingner und Seifert entschieden sich für die Herstellung eines Mundwassers zur Bekämpfung der Bakterien in der Mundhöhle. Der Name dieses Produkts ist bis heute bestens bekannt: Odol, vom griechischen Wort für Zahn (odous), und dem lateinischen Wort für Öl (oleum). Innerhalb weniger Jahre erwirtschaftete Lingner ein zweistelliges Millionenvermögen, das ihm nicht nur einen gehobenen Lebensstil, sondern auch die Erfüllung philanthropisch-mäzenatischer Aufgaben ermöglichte. 1911 gehörte er zu den Protagonisten der I. Internationalen Hygiene-Ausstellung, die mehr als fünf Millionen Besucher nach Dresden lockte; in dieser Ausstellung wurden innovative Erkenntnisse zur menschlichen Anatomie, aber auch zur Gesundheitsvorsorge, Körperpflege und Ernährung vermittelt. Nach dem Tod Lingners am 5. Juni 1916 dauerte es vierzehn Jahre bis zur Übersiedlung des Hygiene-Museums in ein eigenes Gebäude und der Eröffnung der II. Internationalen Hygiene-Ausstellung, auf der erstmals – als Hauptattraktion – der «Gläserne Mensch» gezeigt wurde, der heute weltweit in verschiedenen Exponaten besichtigt werden kann; in seiner eigenen Dauerausstellung «Abenteuer Mensch» zeigt das Hygiene-Museum zwei «gläserne» Frauen. Die lebensgrossen Modelle bestehen freilich nicht aus Glas, sondern aus Kunststoff; Haut und Muskeln sind transparent, so dass der Blick auf das Innere des Körpers – Knochen, Organe, Blutgefässe und Nervenbahnen – gerichtet werden kann.

Nach 1933 fungierte das Museum als eine Art von Propaganda-Institut für die nationalsozialistische Rassenideologie; beim Bombenangriff auf Dresden im Februar 1945 wurden grosse Teile des Gebäudes und der Sammlungsbestände zerstört. In der DDR-Zeit wirkte das Museum als staatliche Zentrale für medizinische und gesundheitliche Aufklärung, bevor es nach 1991 als deutsches Musée de l’Homme, Museum vom Menschen, neu konzipiert und gestaltet wurde. Seither wurden verschiedene Sonderausstellungen durchgeführt: etwa zu Themen der Sozialgeschichte, der Anthropologie, der Medizin- und Wissenschaftsforschung, der Kultur- und Kunstgeschichte. Bearbeitet, erweitert und untersucht werden eigene Sammlungen, die den Kanon hygienischer Aufklärungsaktivitäten des 19. und 20. Jahrhunderts erschliessen und dokumentieren helfen: Wachsmoulagen, wie sie ehemals im Panoptikum – und zugleich im Pathologischen Museum Rudolf Virchows – gezeigt wurden, Plakate (etwa zu den AIDS-Kampagnen in verschiedenen Ländern) oder Lehrfilme zur hygienisch-gesundheitlichen Prävention.

Faszinationen des Abfalls

Museen zeigen Dinge – Objekte, Artefakte, Werkzeuge, Instrumente, Bilder – die, indem sie ausgestellt werden, dem Kontext ihres Gebrauchs entzogen sind. Im schlimmsten Fall lassen sich die Regeln ihres Gebrauchs, etwa eines Rituals, aus den Dingen selbst gar nicht mehr erschliessen. Darauf hat der polnische Philosoph und Sammlungshistoriker Krzysztof Pomian mehrfach hingewiesen; darauf verweist auch ein halbstündiger Dokumentarfilm, den der – am 29. Juli 2012, an seinem 91. Geburtstag, verstorbene – französische Schriftsteller, Fotograf und Filmregisseur Chris Marker, gemeinsam mit Alain Resnais und dem belgischen Kameramann Ghislain Cloquet, vor sechzig Jahren gedreht hat. Der Film wurde 1953, nach seiner Uraufführung in Cannes, verboten; in Paris wurde er erstmals im November 1968 gezeigt. Er trägt den Titel: Les Statues meurent aussi (Auch Statuen sterben); und er handelt von afrikanischer Kunst. Er beginnt mit den programmatischen Sätzen: «Wenn die Menschen sterben, treten sie in die Geschichte ein; wenn die Statuen sterben, werden sie Kunst. Es ist diese Botanik des Todes, die wir Kultur nennen.» Diese «Botanik des Todes» ist mehrdeutig: Was sie zu retten scheint, entleert sie zugleich. Sie erfasst die Spuren entlegener Vergangenheit; doch inventarisiert sie oft nur die toten Objekte, die ihren lebendigen Glanz längst verloren haben. «Wenn wir verschwinden», so heisst es im Skript Chris Markers, das von Jean Négroni mit atemloser Geschwindigkeit gesprochen wird, «werden unsere Objekte eingeschlossen an dem Ort, an den wir schwarze Dinge senden: das Museum.» Denn alle Kunst ist stets schwarze Kunst, art noir; in ihr manifestiert sich ein Regime der Aneignung, nah verwandt mit kolonialen Herrschaftspraktiken. Während die Bedeutungen der ausgestellten Dinge oder Statuen – ihre Wurzeln in Mythen, Chroniken und Ritualen – längst vergessen sind, betrachten wir sie in den Regalen und Glasvitrinen, als ob ihre raison d’être einzig und allein in dem Vergnügen liegt, das sie unseren Augen bereiten.

Solche Bedeutungsverluste teilen die Dinge in den Archiven und Vitrinen des Museums mit dem Abfall. Die Intensivierung der Hygiene, der Reinigungsanstrengungen in Städten wie Sammlungen, erzeugt auf der anderen Seite wachsende Mengen des Unreinen, des Mülls, der entsorgt werden muss. Darauf hat bereits Mary Douglas hingewiesen: «Immer, wenn unserem Leben eine strikte Reinheitsstruktur auferlegt wird, hat sie entweder äußerst unbequeme Folgen oder führt bei exakter Befolgung zu Widersprüchen, wenn nicht gar Heuchelei. Das Negierte verschwindet dadurch nicht.» In der Psychoanalyse spricht man von einer «Wiederkehr des Verdrängten»; wir könnten von einer Wiederkehr des Unreinen sprechen, von einer Wiederkehr des Drecks in Gestalt des Abfalls. Nicht umsonst ist der Ausdruck «Abfall» vieldeutig: Er lässt sich auf einen Gott oder Anführer beziehen, dem die Treue aufgekündigt wird, auf den Fall als Sturz oder auf die Fälle der Jurisprudenz, Medizin und Grammatik, auf positiv konnotierte Worte wie Beifall oder Einfall, auf negativ konnotierte Worte wie Unfall oder Verfall. «Die Welt ist alles, was der Fall ist», lautete der erste Satz des Tractatus logico-philosophicus von Ludwig Wittgenstein. Die Mehrdeutigkeit des Ausdrucks war wohl schon 1918 intendiert: Die Leser Wittgensteins sollten an die Vielfalt der bereits genannten Fälle denken, womöglich an die Fallgesetze und den Apfel, der Newton auf den Kopf gefallen sein soll, um ihn zur Gravitationstheorie zu inspirieren, vielleicht sogar an den Fall der Engel oder an den Sündenfall im Paradies: «Die Welt ist alles, was der Abfall ist.»

Der Abfall ist also mindestens so ambivalent wie das Schwein. Wir wollen ihn rasch loswerden; zugleich widmen wir ihm ein ungewöhnliches Mass an Aufmerksamkeit, etwa wenn wir den Hausmüll strenger sortieren als unseren Kleiderschrank oder die Bibliothek. Die Grenze zwischen Abfall und Nicht-Abfall ist fliessend, wie Michael Thompson in seiner Theorie des Abfalls (von 1979) argumentierte und an zahlreichen Beispielen belegte – etwa am Schweiss: «Es gab eine Zeit, da war er gut, ehrbar und edel. 1940 konnte Churchill mit Angeboten von ‹Blut, Mühsal, Tränen und Schweiß› den Geist von Dünkirchen wiederbeleben. Heute gehört Schweiß unumstritten in die Kategorie des Wertlosen. Man denke an die Deodorant-Werbung: ‹Ist Vaginalgeruch Ihr Problem? Machen Sie es nicht auch zu seinem!› Nur wenn man innerhalb strenger kultureller und zeitlicher Grenzen bleibt, kann man den dem gesunden Menschenverstand entspringenden Glauben aufrechterhalten, Abfall werde durch innere physikalische Eigenschaften bestimmt.»

Abfall ist das Ergebnis vielschichtiger kultureller Prozesse; seine Bedeutung lässt sich nicht klar definieren. Darin ähnelt er vielen wichtigen Begriffen, deren Sinn immer wieder neu ausgehandelt werden muss: Freiheit, Liebe, Tod, Sicherheit, Glück, Gerechtigkeit – und die Liste lässt sich gewiss noch lang fortsetzen. Gegenwärtig leben wir in einem abfallfaszinierten Zeitalter, was sich nicht nur in den erwähnten Mülltrennungsaktivitäten, im routinierten Sammeln von Abfällen als Pfandgütern, in der demonstrativen Eskortierung von gefährlichen Abfallcontainern auf ihrem Weg zum Zwischenlager manifestiert, sondern auch in den neuerdings wiederkehrenden Darstellungen einer Welt ohne Menschen. So hat Patricia Duncker in einer Erzählung von 2003 einen Streik in Frankreich geschildert, der zuerst zu Stromausfall und Massenflucht führt, danach zur Anhäufung zurückgelassener Abfälle: «Die Verkehrsampeln sind verlöscht. In der Einmündung eines Kreisverkehrs liegt ein ausgebranntes Auto auf der Seite, an dessen verbliebenen Sitzen und Karosseriestreben der Wind Sand angeweht und zu welligen Hügeln aufgetürmt hat. […] Ich betrete die verlassene Fahrbahn und gehe geradewegs in die menschenleere, stumme Stadt. Auf den Straßen ist alter Müll ausgekippt, und ich entdecke zwei Katzen – die ersten Katzen seit langer Zeit –, die in den Haufen stöbern. In einem Haus steht die Tür offen, und ich sehe, dass auf dem Tisch noch die Teller und eine Flasche Olivenöl stehen, als wären die Bewohner von ihrer Mahlzeit fortgeholt worden.» Ähnliche Stillleben hat Thomas Glavinic in seinem Roman Die Arbeit der Nacht (2006) skizziert oder Cormac McCarthy in The Road (ebenfalls von 2006): Auf der Flucht vor Kannibalen, zugleich auf der Suche nach hilfreichen Objekten, Wasser und Nahrungsmitteln durchwandern ein Mann und ein Junge verwüstete Landschaften. Sie tragen wenige Vorräte: «Am Straßenrand verstreut die unterschiedlichsten Dinge. Elektrische Geräte, Möbelstücke. Werkzeuge. Vor langer Zeit von Pilgern auf dem Weg in ihren je verschiedenen, kollektiven Tod zurückgelassen.»

«Die Welt ist alles, was der Abfall ist»: Gerade im Zeichen des Weltuntergangs, der freilich treffender als Menschuntergang beschrieben werden müsste, gewinnt der Abfall eine neue Würde: in polymorphen Allianzen mit Wäldern, Tieren oder Gewässern. Nicht ohne Begeisterung für die Details hat Alan Weisman in Die Welt ohne uns (2007) beschrieben, wie rasch die Häuser der Menschen verschwinden würden; am längsten würden mutmasslich Aluminiumtöpfe, Kunststoffe und Küchenkacheln dem Verfall trotzen. Nach mehreren tausend Jahren wären Städte und Mauern von Gletscherzungen bedeckt; nur stabile Bauwerke unter der Erde – wie der Eurotunnel zwischen Calais und Dover – würden dann noch bestehen. Nach sieben Millionen Jahren wären die Porträts der US-Präsidenten am Mount Rushmore, sofern die Gegend von keinen stärkeren Erdbeben erschüttert wurde, nach wie vor andeutungsweise erkennbar; Bronzestatuen könnten sogar zehn Jahrmillionen überstehen. Die Antworten Weismans sind ebenso evident wie manchmal überraschend; was jedoch fehlt, ist eine Antwort auf die Frage, warum uns die Welt ohne uns so sehr fasziniert, dass inzwischen zwei TV-Staffeln mit insgesamt 20 Folgen über die Zukunft ohne Menschen (Life after People) gedreht und ausgestrahlt werden konnten.

Vielleicht geht es um die Frage, was aus den Dingen wird, sobald sie keine Waren und Gebrauchsgüter mehr sein müssen: Abfall oder Kunst? Eine Antwort gibt Miles Heller, der zu Beginn des 2011 veröffentlichten Romans Sunset Park von Paul Auster auftritt. Er arbeitet bei einem Entrümpelungsunternehmen in Miami, Florida. Er entrümpelt Häuser, die nach Gerichtsbeschluss von ihren ehemaligen, bankrotten Bewohnern aufgegeben und verlassen werden mussten. Er bereichert sich nicht, wie manche anderen Mitarbeiter, an den zurückbleibenden Dingen und Abfällen, er fotografiert sie, doch ohne zu wissen, warum. «Und dann sind da immer die Gegenstände, die vergessenen Habseligkeiten, die aufgegebenen Dinge. Inzwischen gehen seine Fotos in die Tausende, in seinem wuchernden Archiv finden sich Bilder von Büchern, Schuhen und Ölgemälden, Klavieren und Toastern, Puppen, Teegeschirr und schmutzigen Socken, Fernsehern und Brettspielen, Partykleidern und Tennisschlägern, Sofas, Seidendessous, Fugenspritzen, Reißzwecken, Plastikmonstern, Lippenstiften, Gewehren, ausgebleichten Matratzen, Messern und Gabeln, Pokerchips, einer Briefmarkensammlung und einem toten Kanarienvogel am Boden seines Käfigs. Er hat keine Ahnung, was ihn dazu treibt, diese Bilder zu machen. Er sieht durchaus das Nichtige dieses Tuns, von dem kein Mensch etwas haben kann, und doch spürt er jedes Mal, wenn er ein Haus betritt, wie die Dinge nach ihm rufen, ihn mit den Stimmen der Leute, die dort nicht mehr wohnen, ansprechen und ihn bitten, sie noch ein letztes Mal anzusehen, bevor sie weggekarrt werden.» Ohne es genauer zu reflektieren, produziert Heller Kunst: Bilder und Fotos, wie sie Robert Polidori in den Zones of Exclusion von Pripyat und Tschernobyl aufgenommen hat. Die Abfallbilder blitzen auf zwischen den Sätzen Austers; implizit repräsentieren sie die herrenlosen Dinge, die dokumentiert und erfasst werden wollen. Auf ähnliche Weise werden die tonnenschweren Sammlungen der beiden New Yorker Brüder und legendären «Ur-Messies» Homer und Langley Collyer in Edgar Lawrence Doctorows Roman von 2009 repräsentiert, freilich im Bekenntnis des Scheiterns: «Es gibt Zeiten, da kann ich dieses unablässige Bewusstsein nicht ertragen. Es kennt nur sich selbst. Die Bilder von Gegenständen sind nicht die Gegenstände selbst.»

Gerade weil die moderne Kunst den Pakt mit den nützlichen Dingen, Waren und Gebrauchsgegenständen längst aufgekündigt hat, werden die Kunstwerke entweder ins Museum oder auf die Müllhalde gebracht. Im Sinne der Theorien, die wir Mary Douglas oder Michael Thompson verdanken, durchkreuzen sie die Strategien einer Grenzziehung zwischen Dauerhaftem und Vergänglichem, zum Beispiel – wie Beuys – mit Hilfe von Fett, Filz, Wachs, Kernseife und Honig, aber auch mit Abfällen. Das künstlerische Interesse an vorgeblich «wertlosen Stoffen erweitert den Bereich der zu verwendenden Materialien erheblich und verschiebt die Grenze zwischen Kunst und Nicht-Kunst. Mit der Verwendung abgefallener, anonymer Fragmente formiert sich stattdessen eine Gegenkultur. In dieser ästhetischen Gegenwelt ist Abfall Träger einer Geschichte von unten, die niemand zu dokumentieren oder zu schreiben bereit scheint. In der Aktion ‹Ausfegen› hat sich Joseph Beuys jedoch als Historiograph des Abfalls erwiesen.» Beuys hat längst zahlreiche Mitstreiter und Nachfolger gefunden. «Seit den frühen 1980er Jahren inszeniert Ilya Kabakov in riesigen Archiven den Umgang mit Abfällen als einen fortlaufenden sozialen Dialog über Werte, Ästhetik, Eigentum und Macht. Müll fungiert dabei als eine Objektmasse, die durch ihre offengelegte Zirkulation länderübergreifend soziale Praktiken der Ausscheidung und Ausgrenzung sichtbar werden läßt. In den neunziger Jahren entstanden viele Arbeiten direkt in den immer rascher wachsenden Mülldeponien. Als Müllberater sind diese nützlichen Künstler weltweit am Werk, z.B. Lois Weinberger oder Vito Acconci mit ihren jeweiligen Projekten in den Mülldeponien von Tel Aviv bzw. Breda», kommentiert Dietmar Rübel in einem Lexikonartikel zu Abfall als Material zeitgenössischer Kunst (2002).

Heillos keimfrei 1: Sauberes Blut

Was wir für Reinheit halten, hängt von der Kultur ab, in der wir leben. Heute halten wir es für erforderlich, täglich zu duschen, um als sauber zu gelten; ein französischer Aristokrat des 17. Jahrhunderts wechselte täglich sein Hemd und tauchte die Fingerspitzen in Wasser, ohne seinen Körper mit Wasser und Seife in Berührung zu bringen; und ein Römer des ersten Jahrhunderts verbrachte mindestens zwei Stunden im Dampfbad. Mit diesen Beispielen beginnt Katherine Ashenburg ihre Unsanitized History; und sie setzt fort: «Der moderne Nordamerikaner, der Franzose aus dem 17. Jahrhundert und der Römer waren jeweils davon überzeugt, dass Sauberkeit ein wichtiges Merkmal des Anstands sei, und dass ihre eigene Methode den Königsweg zum ordentlich gepflegten Körper bilde. Daraus ergab sich, dass Hygiene häufig als passender Stock verwendet wurde, um andere Leute zu prügeln, die es nicht richtig zu machen schienen. Außenseiter irren sich gewöhnlich über das Schmutzige. Die alten Ägypter dachten, es sei eine schlechte Idee, sich mit einem staubigen Körper in stehendes Wasser zu setzen, wie es die Griechen taten. Amerikaner des späten 19. Jahrhunderts waren entsetzt über die Schmutzigkeit der Europäer, und die Nazis verbreiteten die Vorstellung von jüdischer Unsauberkeit. Spätestens seit dem Mittelalter haben europäische Reisende mit Vergnügen das schmuddeligste Land des Kontinents nominiert – die Lorbeeren gingen zumeist an Frankreich oder Spanien. Und manchmal wurde die Anderen verdächtigt, allzu sauber zu sein: Muslime, die ihre Körper schrubbten und ihre Genitalien wuschen, schockierten die Europäer jahrhundertelang. Die Muslime erwiderten das Kompliment, indem sie Europäer als regelrecht dreckig ansahen.»

Dass wir uns selbst für sauber und die anderen für schmutzig halten, ist also nicht besonders ungewöhnlich, ganz im Gegensatz zur politischen Metaphorisierung der Differenz zwischen «rein» und «unrein», die im Kontext einer bakteriologisch fundierten Hygiene propagiert zu werden droht. Sobald Reinheit – etwa nach den Regeln der Seuchenprävention – mit Keimfreiheit identifiziert wird, geraten die Angehörigen anderer Kulturen rasch in Verdacht, gefährliche Keimträger zu sein; und schliesslich werden sie, pars pro toto, mit den Keimen selbst identifiziert: als Bakterien, Parasiten und Ungeziefer. So zeigt eine Wiener Propaganda-Postkarte aus dem Jahr 1916 die Monarchen Deutschlands und Österreichs als Putzfrauen mit Kronen und Besen, die eine Käferplage aus dem Osten bekämpfen, mit Unterstützung von Soldaten, die das damals populäre Wiener Insektenmittel Zacherlin – Werbespruch: «Zacherlin wirkt staunenswert! Es tötet unübertroffen» – zum Einsatz bringen.

Die schaurige Mischung aus Harmlosigkeit und Zynismus, die sich auf der zitierten Postkarte – mit der Bildunterschrift «Beim gründlichen Reinmachen muß auch dieses Ungeziefer vertilgt werden» – zeigt, kann kaum angemessen beschrieben werden; sie evoziert die gegenwärtig höchst aktuelle Erinnerung, die Peter Sloterdijk an den Anfang seines Essays über Luftbeben (von 2002) gesetzt hat: «Das 20. Jahrhundert brach spektakulär enthüllend am 22. April 1915 an mit dem ersten Großeinsatz von Chlorgasen als Kampfmittel durch ein eigens hierfür eingerichtetes ‹Gasregiment› der deutschen West-Armeen gegen französisch-kanadische Infanteriestellungen im nördlichen Ypern-Bogen. In den vorausgehenden Wochen hatten deutsche Soldaten in diesem Frontabschnitt, vom Feind unbemerkt, Tausende von versteckten Gasflaschen zu Batterien bisher unbekannten Typs am Rand der deutschen Gräben eingebaut. Exakt um 18 Uhr wurden von Pionieren des neuen Regiments unter dem Kommando von Oberst Max Peterson 1600 große (40 kg) und 4130 kleinere (20 kg) mit Chlor gefüllte Flaschen bei vorherrschendem Nord-Nordostwind geöffnet. Durch dieses ‹Abblasen› der verflüssigten Substanz breiteten sich circa 150 Tonnen Chlor zu einer Gaswolke von etwa 6 Kilometern Breite und 600 bis 900 Metern Tiefe aus.» So wurden ganze Frontstellungen von Feinden, die als «Ungeziefer» betrachtet wurden, «gesäubert».

Komplizierter verhielt es sich mit den Feinden, die schon in der Vergangenheit in die eigene Kultur eingedrungen waren und sich mit den eigenen Vorfahren «vermischt» hatten. Feindliche Keime konnten durch Medikamente oder Impfungen bekämpft werden; wie aber sollte eine imaginierte «Reinheit» des Blutes nachträglich hergestellt werden? Der Begriff der «Blutsreinheit« war freilich älter als die Politisierung der Hygiene im späten 19. Jahrhundert. «Limpieza de sangre (Reinheit des Blutes) war im Spanien der Reconquista-Ära ein verbreiteter Topos», ein «Rechtsbegriff, mit dem Neuchristen, also getaufte Muslime und vor allem getaufte Juden, aus der christlichen Gesellschaft ausgegrenzt werden sollten. Zur Aufnahme in Militärorden, Stadträte und geistliche Orden beispielsweise mußte man Ahnennachweise vorlegen; die Denunziation durch Konkurrenten blühte, ein einziger jüdischer Vorfahre genügte, um diese Exklusion in Gang zu setzen. Das galt insbesondere auch für Adlige, für die die Limpieza de sangre ein Ausschlußkriterium bot» (Hans Lemberg). Dabei muss allerdings eingeräumt werden, dass Genealogie und Stammbaumforschung in den Konflikten und Konkurrenzen der Adelsfamilien – die Michel Foucault in seinen Vorlesungen am Collège de France vom 21. und 28. Januar 1976 als Vorgeschichte des Rassismus thematisiert hatte – allemal eine wichtige Rolle spielten.

Doch erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entfalteten die ehemals aristokratischen Vorstellungen von der «Blutsreinheit» im Zeichen politisierter Hygiene eine Anziehungskraft, «die zeitweise geradezu wahnhafte Züge annahm. ‹Rassenreinheit› faszinierte nicht bloß die Tierzüchter, sie galt zunehmend auch als wissenschaftlich brauchbare Kategorie bei der biologischen Verbesserung von Menschen. Im nationalsozialistischen Deutschland bildete dieses Ideal schließlich das staatlich propagierte Ziel bei der Züchtung eines ‹arischen›, von ‹rassisch Minderwertigen› gereinigten ‹völkischen Staates›» (Paul Münch). An diesem Punkt unterschied sich der NS-Rassismus am deutlichsten vom vormodernen, genealogischen Rassismus: Es ging ihm primär nicht um die Erforschung der Vergangenheit (etwa durch Studium der Chroniken und Stammbäume), sondern um die Züchtung einer neuen Rasse für die Zukunft, bei gleichzeitiger «Ausmerzung» aller für «minderwertig» erklärten Elemente. Die bakteriologische Hygiene wurde – unter Bezug auf Begriffe des «Volkskörpers», wie sie seit Thomas Hobbes zirkulierten – auf Bevölkerungen übertragen, die Evolutionstheorie Darwins auf die Eugenik seines jüngeren Cousins Francis Galton. In seinem überaus instruktiven Text zur Idealisierung der Rassenreinheit bemerkt Paul Münch: «Die NS-Rassengesetze dienten dazu, den deutschen ‹Volkskörper› von allen rassisch unerwünschten Elementen zu reinigen. Man begann in den Zentren der Macht mit der Gleichschaltung des öffentlichen Dienstes, dort wo es um hoheitliche Aufgaben ging. Dann folgten, ganz im Sinne der Rassenhygiene, Maßnahmen zur ‹Reinhaltung des deutschen Blutes› und schließlich machte man sich daran, Juden auch aus ihren Wohnsitzen zu vertreiben. ‹Judenfrei› oder ‹judenrein› lautete das Ziel, das schließlich in allen Lebensbereichen durchgesetzt wurde»: mit allen Mitteln.

Doch die politische Metaphorisierung hygienischer Reinheitsideale muss nicht zwingend auf Rassenbegriffe rekurrieren. Es genügt durchaus, eine «reine Lehre» zu proklamieren – und die eigene Organisation von den möglichen Gegnern dieser «reinen Lehre» zu «säubern»; am Ende bleibt ohnehin nichts anderes übrig, als die Gegner systematisch zu töten und zu eliminieren. Der Kampf um die Reinheit ist noch nicht vorbei, auch wenn wir heute eher von homogenen als von reinen Kulturen träumen. Nach wie vor gilt, was Philipp Sarasin als das Infektionsparadigma des Globalisierungsprozesses beschrieben hat: «Der Feind ist unsichtbar oder bestenfalls so sichtbar wie eben Ungeziefer, er vergiftet den reinen Körper des Volkes, und man kann nicht anders als ihn ausrotten. Die aus der Aufklärung des 18. und dem Nationalstaats-Denken des 19. Jahrhunderts überkommene idealistische Sprache des Liberalismus, der Menschenrechte, der Demokratie und der Gleichheit hatte im 20. Jahrhundert die größte Mühe, sich gegen diese Semantik des Volkskörpers, der Reinheit, der Schädlinge und der Sozialparasiten durchzusetzen. Der Zweite Weltkrieg war nur das schrecklichste Kapitel in einem Kampf, den man mit aller gebotenen Vorsicht vielleicht tatsächlich als eine quer zu den politisch-ideologischen Frontlinien liegende Auseinandersetzung zwischen zwei politisch-symbolischen Grundmustern begreifen kann: zwischen einer totalitären Politik der Reinheit – der Körper, der Rassen und der Klassen – auf der einen Seite und der Akzeptanz einer gewissen irreduziblen Form von Differenz und Alterität auf der andern.»

An eugenische Optimierung haben nicht nur die Nazis geglaubt; Säuberungen haben nicht nur die Stalinisten durchgeführt. Völlig zu Recht geht Sarasin davon aus, dass die Auseinandersetzungen um die Reinheit noch nicht entschieden sind – und dass sie nicht 1945, 1989 oder 2001 entschieden wurden. Heute werden sie geführt mit Hilfe von DNA-Tests, E-Mail- und Handy-Überwachungsmassnahmen oder präventiven Drohnenangriffen, wie sie bisher nur in Science Fiction-Filmen vorkamen.

Und in gewisser Hinsicht war es abermals eine Art von Seuche, an der die politisch-soziale Leitkategorie der Gegenwart profiliert wurde: das Acquired Immune Deficiency Syndrome, abgekürzt AIDS, trug dazu bei, dass Reinheitsideale zunehmend in Utopien der Immunität übersetzt wurden. Spätestens seit den frühen Neunzigerjahren galten nicht mehr Lunge, Herz oder Hirn als die Organe, die als Metaphern für zeitgenössische Gesellschaften dienen konnten, sondern eben das Immunsystem. «Jemand oder etwas dringt in einen – einzelnen oder kollektiven – Körper ein und verändert, transformiert, verseucht ihn», bemerkt Roberto Esposito zu Beginn seiner Untersuchungen über die Immunitas. «Der Begriff, der sich am ehesten anbietet, um diese Auflösungsdynamik darzustellen, ist – gerade in seiner semantischen Polyvalenz, die ihn am Kreuzungspunkt zwischen Biologie, Recht, Politik und Kommunikation verortet – der Begriff der Ansteckung [contagio]. Was ehedem gesund, sicher, mit sich selbst identisch war, ist nun einer Kontaminierung ausgesetzt, die es zu vernichten droht.» Esposito bezieht das «Gebot der Immunisierung» ausdrücklich auf die wachsende Zahl von AIDS-Toten, auf Migrations-Prognosen, Medien und Netzwerke. Und er exponiert die Immunitas als Gegenbegriff zur Communitas (der sein vorangegangenes Buch gewidmet war): Für ihn ist die Immunität der antisoziale, antigemeinschaftliche Begriff schlechthin, «etwas, das den sozialen Kreislauf des gegenseitigen Gebens unterbricht, auf den jedoch die ursprünglichste und verbindlichste Bedeutung der communitas verweist». Der Immune ist nicht nur der Einzelne; er ist vielmehr der «konstitutiv» Undankbare, der die geteilte Last verweigert. Ist aber der Preis für die Immunität, für diese Reinheit, nicht viel zu hoch? Dürfen wir darauf hoffen, tatsächlich eine «globale Ko-Immunitätsstruktur unter respektvoller Einbeziehung der Einzelkulturen» zu erreichen, wie Peter Sloterdijk am Ende seiner Untersuchungen zum «absoluten Imperativ» Du mußt dein Leben ändern andeutete?

Heillos keimfrei 2: Saubere Umwelt

Unternähmen wir heute eine Umfrage, um zu eruieren, welche Themen in besonderer Weise mit Begriffen wie Reinheit, Keimfreiheit oder Sauberkeit assoziiert werden, würde wohl ein Begriff den Sieg davontragen, der noch im ersten Drittel des 19. Jahrhunderts – etwa im Wörterbuch der Brüder Grimm – vorrangig als «Umgebung» verstanden wurde, etwa im Sinne eines Briefes, den Goethe am 3. September 1821 an seinen Sohn August richtete, und in dem es heisst: «Mein ruhiges Leben führe weiter fort, nächste Woche ist Jahrmarkt, worauf ich mich freue, weil man die Producte der ganzen Umwelt kennen lernt.» Gewöhnlich wird der moderne Umweltbegriff auf Jakob von Uexkülls Umwelt und Innenwelt der Tiere (von 1909) zurückgeführt, was zumindest insofern interessieren könnte, als dieses Buch von Amöben, Medusen, Seeigeln, Regenwürmern, Blutegeln oder Libellen handelt, nicht aber von Menschen. Wenn wir heute von «Umwelt» reden, beziehen wir uns dagegen auf die menschliche Umwelt; und wir würden «Umwelt» vor allem mit Gefahren in Verbindung bringen, mit Gift, Verschmutzung, Zerstörung – und der geradezu utopischen Sehnsucht nach Reinigung und Schutz.

Die erste deutsche Umweltbewegung war einige Jahre vor Uexkülls Buch an der Schwelle zum 20. Jahrhundert entstanden. Im Spätsommer 1896 brachen einige Berliner Bürgerkinder auf, um – ausgerüstet mit Gitarren und Rucksäcken – eine romantische Gegenwelt zu suchen. Mit der Kritik an den Zwängen und Abstraktionen des Modernisierungsprozesses verband sich die Sehnsucht nach neuer Unmittelbarkeit, nach einem Abschied von der Grossstadt, zurück zur Natur. Dabei hatte alles mit der Gründung eines Stenographenvereins begonnen; die Wiederverzauberung der Welt entsprang schlicht einer Schriftreform. «Schüler des Gymnasiums Steglitz schlossen sich zusammen, um Stenographie zu lernen. Aus der Arbeitsgruppe wurde ein Freundeskreis. Der Student Hermann Hoffmann wirkte als Lehrer und ‹Führer›; er regte die Jungen zu den ersten Wanderungen an.» Zunächst wurden noch die konventionellen Schuluniformen getragen; erst nach einigen Jahren – der Funke war inzwischen auf andere Schülergruppen innerhalb und ausserhalb Berlins übergesprungen – entwickelten sich Bräuche und Gewohnheiten, die der bürgerlichen Welt von 1900 nachhaltig abschworen: die «Rückkehr zum ‹einfachen Leben›, das Übernachten in Wäldern und Scheunen, das Kochen unter freiem Himmel, die Wanderkleidung mit kurzen Hosen und offenem Hemd, die gemeinsame Fahrtenkasse» (Christoph Conti in Abschied vom Bürgertum).

Kurz nach der Jahrhundertwende verbanden sich die einzelnen Wandergruppen, die jeweils zwischen acht und zwanzig Mitglieder – ab 1910 auch Mädchen – umfassten, zu einer formellen Organisation: dem «Wandervogel». Im Jahr 1903 waren bereits ungefähr 1500 Wandervögel an 78 Orten Deutschlands organisiert; sie besetzten Häuser und bauten sich «Nester», Treffpunkte in irgendwelchen verfallenen Gebäuden ausserhalb der Stadt, die sie für ihre Zwecke renovierten. Dort trafen sie einander zu Gruppenabenden, an denen gesungen und musiziert, gespielt und diskutiert wurde. 1911 gab es bereits 412 Wandervogel-Ortsgruppen mit annähernd 35 000 Mitgliedern. Vom 10. bis 12. Oktober 1913 wurde ein programmatisches Treffen der neuen Jugendbewegung veranstaltet: auf dem 753 Meter hohen «Meißner» in Nordhessen versammelten sich rund zweitausend Jugendliche, um ein neuartiges «Fest der Jugend» zu feiern. Im Aufruf zu diesem Treffen hiess es: «Die deutsche Jugend steht an einem entscheidenden Wendepunkte. [...] Uns allen schwebt als gemeinsames Ziel vor die Erarbeitung neuer Lebensformen, zunächst für die deutsche Jugend. [...] Das Fest der Jugend wollen wir begehen [...] als eine Gedenk- und Auferstehungsfeier jenes Geistes der Freiheitskämpfe, zu dem wir uns bekennen.»

Damals hielt der Philosoph Ludwig Klages eine flammende Rede über Mensch und Erde, die heute gern als Gründungsdokument moderner Umweltbewegungen gelesen wird. In dieser Rede hiess es: «Die Mehrzahl der Zeitgenossen, in Großstädten zusammengesperrt und von Jugend auf gewöhnt an rauchende Schlote, Getöse des Straßenlärms und taghelle Nächte, hat keinen Maßstab mehr für die Schönheit der Landschaft, glaubt schon Natur zu sehen beim Anblick eines Kartoffelfeldes und findet auch höhere Ansprüche befriedigt, wenn in den mageren Chausseebäumen einige Stare und Spatzen zwitschern. Rührt aber doch einmal vom Klingen und Duften deutscher Landschaft, wie sie noch vor etwa siebzig Jahren war, aus Wort und Bild jener Tage ein Hauch die verödeten Seelen an, so gibt es alsbald wieder wetterfeste Redensarten genug von ‹wirtschaftlicher Entwicklung›, Erfordernissen des ‹Nutzens›, unvermeidlichen Nöten des kulturellen Prozesses, um den mahnenden Vorwurf zu bannen. […] Die ‹fortgeschrittenen› Völker, im ganzen genommen, brauchen alljährlich rund dreihundertfünfzigtausend Tonnen Holz zur Papierbeschaffung, damit durchschnittlich alle zwei Minuten ein Buch und mindestens jede Sekunde eine Zeitung erscheine, so groß nämlich ungefähr ist die Erzeugung dieser Artikel im Umkreis der ‹Zivilisation›. Man beweise uns die Notwendigkeit, daß die Menschheit mit Milliarden schlechter Zeitungen, Schmähschriften, Schauerromanen überschwemmt werde; und wenn man es nicht kann, so ist die Rodung der Urwälder nackter Frevel.» Klages bilanzierte in seiner Rede eine «Totenliste», die er nicht nur auf ausgerottete Tierarten und Wälder, sondern auch auf Volksfeste, Lieder und regionale Trachten bezog. Es sollte kein Jahr dauern, bis ganz andere «Totenlisten» erstellt werden mussten. Zwar wollte sich das Treffen am «Meißner» von der Bierseligkeit mancher Jubiläumsfeiern zur Erinnerung an die Leipziger Völkerschlacht vom 16. Oktober 1813 abgrenzen, nicht jedoch vom «Geist der Freiheitskämpfe» selbst; umso weniger braucht es zu verwundern, dass die Kriegshysterie vom August 1914 auch und gerade die organisierte Jugend erfasste.

Noch die zweite deutsche Umweltbewegung stand übrigens – mehr als ein halbes Jahrhundert später – im Schatten der Kriege: nicht nur des Vietnamkriegs, sondern vor allem der drohenden Atomkriege. Ausgerechnet im Jahr 1983, als nach dem NATO-Doppelbeschluss vom 12. Dezember 1979 und den Nachrüstungen mit Pershing-Raketen die Friedens- und Umweltbewegungen gemeinsame Protestdemonstrationen veranstalteten, erschien das provokante, satirische Manifest Ulrich Horstmanns über Das Untier, das in einer Vision vom endlich sauberen, definitiv keimfreien Planeten gipfelte: «Nacht für Nacht steigt der Mond über den Horizont und stellt uns in schroffer und makelloser Schönheit die irdische Nachgeschichte paradiesisch vor Augen. Ermannen wir uns! Überführen wir sein transzendentales Ideal in die sublunare Wirklichkeit! Vermonden wir unseren stoffwechselsiechen Planeten! Denn nicht bevor sich die Sichel des Trabanten hienieden in tausend Kraterseen spiegelt, nicht bevor Vor- und Nachbild, Mond und Welt, ununterscheidbar geworden sind und Quarzkristalle über den Abgrund einander zublinzeln im Sternenlicht, nicht bevor die letzte Oase verödet, der letzte Seufzer verklungen, der letzte Keim verdorrt ist, wird wieder Eden sein auf Erden.» Erschreckend an Horstmanns Vision wirkt das Vexierbild von der sauberen, keimfreien Umwelt, weil es an Bedürfnisse erinnert, die wir alle kennen: die zumeist nicht ganz chemiefreie Schädlingsbekämpfung im eigenen Garten, die Vorstellungen hygienischer Sauberkeit, die vom eigenen Körper auf das eigene Territorium übertragen werden. Wollen wir nicht gleich den ganzen Planeten desodorieren? Oder die befürchtete Klimaerwärmung mit einem nuklearen Winter begrenzen, wie der Militärhistoriker Martin van Creveld mit satirischem Unterton vorschlug? Creveld bemerkte 2008: «Gehen wir einmal davon aus, dass die Klimaerwärmung kein Hirngespinst ist (wie etwa der Milleniumskollaps der Datenverarbeitung), sondern tatsächlich existiert. Nehmen wir weiter an, dass es sich nicht um ein vorübergehendes Phänomen handelt und dass die Folgen tatsächlich so schlimm sein werden, wie behauptet wird. Dann gäbe es doch eine ganz einfache Lösung des Problems, die der Öffentlichkeit hier zum ersten Mal gratis und franko unterbreitet wird: Wir versammeln ein internationales Team von Wissenschaftlern, darunter Meteorologen, Physiker und Geologen, die den Auftrag erhalten, einen oder mehrere Orte auszuwählen, wo überirdische Atomwaffenexplosionen vergleichsweise wenig Schaden anrichten, etwa in den riesigen Wüsten Asiens oder Afrikas oder in Nordsibirien. Sie müssten Waffen mit geringer Strahlung, aber hoher Sprengkraft auswählen […]. Alles müsste so arrangiert werden, dass die Detonationen möglichst viel Rauch, Staub und Gestein in die Atmosphäre schleudern und das Gemisch von den dort vorherrschenden Winden in die richtige Richtung getragen wird. Mit etwas Glück wäre das Problem der Klimaerwärmung dadurch gelöst, oder es könnte doch zumindest gelöst sein. Wenn nicht global, so wenigstens lokal, und wenn nicht auf ewig, so doch für eine bestimmte Zeit. Das arktische Eis hörte auf zu schmelzen, die Eisbären frohlockten und Russland würde an der Annexion des Nordpols gehindert. Und damit die Wirkung länger anhielte, könnte das Experiment am selben Ort oder anderswo wiederholt werden. Die nötigen Waffen gibt es praktisch von der Stange (vielleicht könnte man auch alte, auf Halde liegende Bomben verwenden und dadurch das Risiko verringern, dass sie Terroristen in die Hände fallen). Das ganze Arrangement würde vermutlich nur wenige Hundert Millionen Dollar kosten, vielleicht weniger – lächerlich wenig also im Vergleichzu den Schäden, die die Erderwärmung angeblich täglich anrichtet. Und nicht zuletzt verschaffte man so den besonders exzentrischen Dr. Strangeloves dieser Welt eine nützliche und zutiefst befriedigende Aufgabe.»

Heillos keimfrei 3: Saubere Begriffe

Was Ulrich Horstmann oder Martin van Creveld postulieren, wirkt irritierend und komisch, weil implizite Voraussetzungen aufgedeckt werden. Tatsächlich wurden ja «chemische Keulen» oft genug eingesetzt, nicht um die Umwelt zu verschmutzen, sondern um ihre Sauberkeit zu steigern; und noch 1963 wurde darüber spekuliert, die Antarktis mit einem Atomreaktor am Meeresgrund, in 3200 Meter Tiefe, zu erwärmen. «Eine Zentralheizung für die Antarktis»: Unter dieser Überschrift berichtete etwa das populäre Technik-Magazin Hobby, der Plan sei keineswegs utopisch. «Nicht nur die amerikanische Marine hat im Hinblick auf eventuelle Unterwasserstützpunkte bereits ihr Interesse an dem Reaktor bekundet, sondern auch die Meeresforscher. Sie wollen damit die ‹Meereswüsten› – große fischarme Gebiete in den Ozeanen – fruchtbar machen. Ein versenkter Reaktor würde nämlich durch die Erwärmung des Meerwassers in seiner unmittelbaren Umgebung eine Vertikalströmung bewirken. Diese würde zahlreiche Mineralstoffe vom Meeresboden an die sonnendurchflutete Oberfläche spülen. Dadurch müßte sich das Plankton sprunghaft vermehren, was zahlreiche Fischarten anlocken würde. Ein neues Fischfanggebiet wäre damit geschaffen.»

Tatsächlich träumte sogar der bedeutendste Enzyklopädist der Utopien, der Philosoph Ernst Bloch, in den späten Fünfzigerjahren von den wundersamen Effekten einer solchen Nuklearheizung. «Wie die Kettenreaktionen auf der Sonne uns Wärme, Licht und Leben bringen, so schafft die Atomenergie, in anderer Maschinerie als der der Bombe, in der blauen Atmosphäre des Friedens, aus Wüste Fruchtland, aus Eis Frühling. Einige hundert Pfund Uranium und Thorium würden ausreichen, die Sahara und die Wüste Gobi verschwinden zu lassen, Sibirien und Nordkanada, Grönland und die Antarktis zur Riviera zu verwandeln. Sie würden ausreichen, um der Menschheit die Energie, die sonst in Millionen von Arbeitsstunden gewonnen werden mußte, in schmalen Büchsen, hochkonzentriert, zum Gebrauch fertig darzubieten.» Als List des Unbewussten kann Blochs enthusiastische Beschreibung der «schmalen Büchsen, hochkonzentriert» wahrgenommen werden; wer würde hier nicht an die Büchse der Pandora denken, die alle schlimmen Gaben der missgünstigen Götter über die Menschheit brachte – ausgenommen freilich die Hoffnung?

Vielleicht müsste ein Buch wie Horstmanns Untier – oder Blochs atomfaszinierte Utopie – heute ausdrücklich als satirisch gekennzeichnet werden, um nicht Empörung und Unmut zu erregen. Ist es erlaubt, die Verwandlung des Blauen Planeten in eine Mondlandschaft zu imaginieren? Darf der Klimawandel mit dem Millenniums-Bug verglichen oder sogar, in Erinnerung an die Visionen der Antarktis als neuer Riviera, begrüsst werden? Eigentlich wäre es politisch nicht korrekt, hier die Frage nach der politischen Korrektheit aufzuwerfen; denn genau genommen bezieht sich der Ausdruck political correctness bloss auf die Vermeidung diskriminierender – im Klartext: sexistischer oder rassistischer – Aussagen. Die kritische Aufmerksamkeit für Sexismus und Rassismus, die sich zu Beginn der Neunzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts sprunghaft erhöhte, war ein Effekt des Engagements von Bürgerrechts- und Frauenbewegungen. Daher wäre eine semantische Erweiterung des Begriffs, beispielsweise die Anwendung auf Lebensalter, Krankheit, Behinderung, Religion oder Sprache, womöglich ihrerseits politisch inkorrekt, weil sie darauf abzielen könnte, Zensur- und Denkverbote zu kritisieren, wo sie gar nicht aufgestellt oder gefordert wurden. Am Beispiel der sogenannten «Altersdiskriminierung»: Es wäre zwar politisch inkorrekt, gegen die Ausstellung von Führerscheinen für Araber oder für Frauen zu argumentieren, aber durchaus akzeptabel, Altersgrenzen oder medizinische Indikationen für die Verweigerung einer Fahrerlaubnis zu fordern.

Komplizierter wird die Sachlage, sobald sie nicht nur in der Gegenwart, sondern auch in der Vergangenheit erhoben wird. Wie sollen wir die Vergangenheit reinigen? Im zweiten Band von Stephen Kings Turm-Zyklus – einer vielschichtigen Erzählung mit zahlreichen Zeitreisen – begegnen einander Personen aus verschiedenen Zeiten. Odetta (aus dem Jahr 1964) ist ziemlich schockiert, als Eddie (aus dem Jahr 1987) von schwarzer Bevölkerung spricht; sie korrigiert ihn sofort: «‹Die Neger›, sagte sie. ‹Einen Neger schwarz zu nennen ist etwas unhöflich, findest du nicht?› ‹Um 1980 oder so werdet ihr euch alle selbst so nennen›, sagte Eddie. ‹Als ich ein Kind war, brachte es einem höchstwahrscheinlich Prügel ein, wenn man einen schwarzen Jungen Neger genannt hat.›» Odetta versteht zwar, doch seufzt sie schon wenige Seiten später: «Ich wünschte, du würdest aufhören, mich schwarz zu nennen!» Kürzlich erst wurde in deutschen Feuilletons heftig darüber gestritten, ob politisch inkorrekte Bezeichnungen wie «Neger» oder «Mohr» aus älteren Kinderbüchern gestrichen und ersetzt werden sollten. Wenigstens brauchen wir nicht – wie in Stephen Kings Roman – damit rechnen, plötzlich einem Kind aus der Vergangenheit erklären zu müssen, warum wir die Verse und Worte seines alten Kinderbuchs geändert haben.

Heikler noch als Worte sind visuelle Darstellungen oder Farben. Häufig wurde beispielsweise kritisiert, dass die Farben der olympischen Ringe – Blau, Gelb, Schwarz, Grün und Rot – auf Hautfarben bezogen werden können. Denn vor 1951 wurde im offiziellen Handbuch der Olympischen Spiele mitgeteilt, dass jede Farbe einen Kontinent repräsentiere: Blau stehe für Europa, Gelb für Asien, Schwarz für Afrika, Grün für Australien sowie Rot für Amerika. Inzwischen wurde dieser Hinweis entfernt. Die berühmten Bildstatistiken des Sozialdemokraten Otto Neurath lassen sich schwerer korrigieren: Auf den hundert Tafeln des Bildstatistischen Elementarwerks werden immer wieder die europäischen Populationen weiss, die afrikanischen schwarz, die indischen braun, die fernöstlichen gelb und die lateinamerikanischen rot gezeigt. Dagegen sind die aktuellen Farben in den beeindruckenden statistischen Visualisierungen der Gapminder-Stiftung von Hans Rosling, Professor für Internationale Gesundheit am Karolinska Institutet in Stockholm, bewusst anders gesetzt: Amerika ist gelb, Europa und Zentralasien orange, der Mittlere Osten und Nordafrika grün, das subsaharische Afrika dunkelblau, Ostasien und die pazifische Region rot, Südasien hellblau. Die Vermeidung falscher Farben oder Worte fällt nicht immer leicht; und manchmal zwingt der Wunsch, politisch korrekte, «saubere» Standpunkte zu vertreten, zu wiederholten Reinigungsprozeduren, die beinahe an «Waschzwänge» erinnern. Offen bleibt allerdings, wer, warum und wie gesäubert werden muss und auf welchen Schmutz mit dem Einsatz begriffshygienischer Techniken geantwortet wird; offen bleibt auch, was es bedeutet, wenn sich korrekte Begriffe immer schneller abnutzen, weil sie offenbar von den diskriminierenden Qualitäten ihrer Vorgänger «infiziert» wurden.

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Plutarch: Gesundheitsvorschriften. In: Moralia. Band 1. Herausgegeben von Christian Weise und Manuel Vogel. Wiesbaden: Marix 2012. S. 211–233.

Plutarch: Gryllus, oder Beweis, daß die unvernünftigen Thiere Vernunft haben. In: Moralia. Band 2. Herausgegeben von Christian Weise und Manuel Vogel. Wiesbaden: Marix 2012. S. 643–653.

Polidori, Robert: Zones of Exclusion: Pripyat and Chernobyl. Göttingen: Steidl 2003.

Pomian, Krzysztof: Der Ursprung des Museums. Vom Sammeln. Übersetzt von Gustav Roßler. Kleine kulturwissenschaftliche Bibliothek 9. Berlin: Klaus Wagenbach 1988.

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Sarasin, Philipp: «Anthrax». Bioterror als Phantasma. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2004.

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Simon, Fritz B.: Unterschiede, die Unterschiede machen. Klinische Epistemologie: Grundlage einer systemischen Psychiatrie und Psychosomatik. Frankfurt am Main: Suhrkamp ²1995.

Sloterdijk, Peter: Luftbeben. An den Quellen des Terrors. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2002.

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Smith, Virginia: Clean. A History of Personal Hygiene and Purity. Oxford/New York: Oxford University Press 2007 [Übersetzungen: T. M.].

«So ist der Mensch …» 80 Jahre Erster Weltkrieg. Katalog zur 195. Sonderausstellung des Historischen Museums Wien [15. September – 20. November 1994]. Wien: Historisches Museum 1994.

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Sukel, Kayt: Schmutzige Gedanken. Wie unser Gehirn Liebe, Sex und Partnerschaft beeinflusst. Übersetzt von Michael Bär. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 2013.

Tarde, Gabriel de: Die Gesetze der Nachahmung. Übersetzt von Jadja Wolf. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2003.

Thompson, Michael: Die Theorie des Abfalls. Über die Schaffung und Vernichtung von Werten. Übersetzt von Klaus Schomburg. Stuttgart: Klett-Cotta 1981.

Troebst, Cord-Christian: Zentralheizung für die Antarktis. In: Hobby 1963/5. Berlin: Ehapa 1963. S. 33–38.

Uexküll, Jakob von: Umwelt und Innenwelt der Tiere. Berlin: Julius Springer 1909.

Varro, Marcus Terrentius: Gespräche über die Landwirtschaft. Buch 1. Herausgegeben, übersetzt und erläutert von Dieter Flach. Texte zur Forschung Band 65. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996.

Vöhler, Martin: «Reinigung» in der griechischen Kultur. In: Un/Reinheit. Konzepte und Praktiken im Kulturvergleich. Herausgegeben von Angelika Malinar und Martin Vöhler in Verbindung mit Bernd Seidensticker. München: Wilhelm Fink 2009. S. 169–185.

Weisman, Alan: Die Welt ohne uns. Reise über eine unbevölkerte Erde. Übersetzt von Hainer Kober. München/Zürich: Piper 2007.

Wittgenstein, Ludwig: Logisch-philosophische Abhandlung ∙ Tractatus logico-philosophicus. Kritische Edition. Herausgegeben von Brian McGuiness und Joachim Schulte. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Zapperi, Roberto: Zu viel Moralismus macht den Körper schmutzig. Übersetzt von Ingeborg Walter. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung Nr. 95 vom 24. April 2010. Frankfurt am Main 2010. S. Z3.

Vontobel-Stiftung

Die 1993 errichtete Vontobel-Stiftung hält als unabhängige Aktionärin ein grösseres Aktienpaket der Vontobel Holding AG, das ihr Stiftungskapital bildet. Die Vontobel-Bankengruppe ist in der Vermögensverwaltung für private und institutionelle Kundensowie im Investment Banking tätig.

Die Vontobel-Stiftung verfolgt gemeinnützige Zwecke – insbesondere im sozialen Bereich – und unterstützt ausgewählte wissenschaftliche und kulturelle Projekte.

Ein Teil der für gemeinnützige Zwecke zur Verfügung stehenden Mittel wird für die Publikation einer Schriftenreihe eingesetzt, die aktuelle und grundlegende Themen aufgreift und sie in einer vertiefenden und zugleich allgemein verständlichen Form zur Darstellung bringt. Sie leistet damit Beiträge zur Diskussion von politischen und sozialen, von wirtschaftlichen und kulturellen Fragen.

Stiftungsrat

Dr. Hans-Dieter Vontobel (Präsident)

Bruno Basler (Vizepräsident)

Dr. Hans Vontobel

Dr. Maja R. Baumann-Brunner

Prof. Dr. Roman Boutellier

Prof. Dr. Hans Hengartner

Hans Hess

Dr. Patrick Hünerwadel

Dr. Elisabeth Möhr-Baumann

Dr. Andrea V. Picenoni

Dr. Othmar Schwank

Geschäftsführerin: Elisabeth de Zeeuw

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Redaktion Schriftenreihe

Franz Brunner, lic. phil. I

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Diese Publikation der Vontobel-Schriftenreihe wird von der Vontobel-Stiftung kostenlos abgegeben.

Der Weiterverkauf oder eine wie auch immer geartete kommerzielle Nutzung sind daher nicht zulässig.

Erhältliche Publikationen der Vontobel-Schriftenreihe

Nummer

Titel/Autor

Jahr

2090

Keimfrei / Thomas Macho

2013

2080

Scham und Schamlosigkeit / Andrea Köhler

2013

2070

Schia gegen Sunna – Sunna gegen Schia / Katajun Amirpur

2013

2060

Hofnarren / Dirk Schümer

2012

2050

Tagebücher / Michael Maar

2012

2040

Une certaine idée de la France / Jacqueline Hénard

2012

2030

lllusionen / Iso Camartin

2012

2020

Sprachen der Jungen / Angelika Overath

2011

2010

Klimahysterie / Josef H. Reichholf

2011

2000

Privatsphäre / Joachim Güntner

2011

1990

Europa / Dirk Schümer

2011

1960

Krisenregion Nahost / Rainer Hermann

2010

1940

Kühe / Marc Valance

2010

1930

Geldsozialismus / Roland Baader

2010

1920

Krisen / Gerhard Schulze

2010

1880

Prachtkleider / Franziska Witschi

2009

1870

Türkei / Rainer Hermann

2009

1860

Hexengewisper / Michael Maar

2008

1850

Aufklärungen / Dan Diner

2008

1840

Wegweiser / Iso Camartin

2008

1810

Lärm / Sieglinde Geisel

2007

1790

Eisgekühlt / Marc Valance

2007

1780

Chinoiserien / Urs Schoettli

2007

1740

Spinnen / Franziska Witschi

2006

1720

Vom Krieg zum Terror / Herfried Münkler

2006

1620

Äxgüsi / Max Frenkel

2004

1470

Maestro / Martin Meyer

2001

Die aktuelle Liste findet sich unter www.vontobel-stiftung.ch

Die Publikationen der Vontobel-Schriftenreihe sind teils auch in elektronischer Form verfügbar.

Für eBook-taugliche Lesegeräte können die Broschüren von www.vontobel-stiftung.ch/schriftenreihe heruntergeladen werden.

Unentgeltlich zu beziehen bei:

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