Empörungskultur

Über Moral und Moralismus in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft.

Bewegte Zeiten sorgen für bewegte Gemüter. Zu den besonders politisierten Gefühlen zählen deshalb auch Einstellungen und Verhaltensweisen, die sich unter dem Generalnenner der Empörungskultur zusammenfassen lassen. Diese Phänomene – dass man sich über alles und jedes im Zustand latenter oder auch offener Erregtheit befindet – sind grundsätzlich nicht neu. Die Weltgeschichte bietet eine Fülle von Bewegungen und Stimmen, welche ihre Kritik an den Zeitläuften vehement zum Ausdruck brachten. Neueren Datums ist jedoch, wie sich solche Phänomene in einer Öffentlichkeit festsetzen, die massgeblich auch von den Social Media her definiert wird.

Dabei tritt Moral sehr häufig im Gewand einer Hypermoral auf, die einerseits permanent auf das schlechte Gewissen zielt, anderseits kaum Widerspruch duldet, sich ganz im Gegenteil als absolut setzt. Themen wie Klimawandel, Migration, die vermeintlich immer grösser werdende Schere zwischen Arm und Reich, der Nahostkonflikt oder auch Ernährung liefern ideale Projektionsflächen für die zeitgeistig aufgeheizte Dauerentrüstung.

In einem Alltag, der sachlich, mit ganzheitlichem Blick, innovativ und zuversichtlich auf Verbesserungen des Daseins fokussiert sein sollte, sind solche Strategien der Kritik an allem und jedem das Gegenteil von produktiv. Denn sie neigen dazu, den Zukunftssinn zu lähmen und den Schwung verdächtig zu machen, der vonnöten wäre, die drängenden Probleme des Planeten zielführend und gemeinsam anzupacken. Überdies versetzen die Empörungswellen nicht selten gerade jüngere Menschen in einen Zustand der Depression: Die Apokalypse, so dozieren die Moralpropheten des Untergangs, wartet bereits um die nächste Ecke.

Umso begrüssenswerter ist, dass sich die Schweizer Philosophin und Theologin Béatrice Acklin-Zimmermann dieses heissen Eisens angenommen hat: kompetent, entschieden und souverän.

Ich wünsche Ihnen nachdenkliche Lektüre..

Bruno Basler

Zürich, im September 2026

Empörungskultur

Über Moral und Moralismus in Politik, Wirtschaft und Gesellschaft.

Béatrice Acklin-Zimmermann

Illustrationen Martial Leiter

Béatrice Acklin-Zimmermann studierte in Zürich, Rom, Freiburg i.Ue. und Mailand Evangelische und Katholische Theologie und Politische Wissenschaften. Sie promovierte an der Universität Freiburg i.Ue. zu einem Thema der mittelalterlichen Philosophie und habilitierte zur Antijudaismus-Debatte. Sie war wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Universität Freiburg i.Ue. und Studienleiterin an der Paulus Akademie Zürich, bevor sie 2021 zusammen mit Exponenten aus Politik und Wirtschaft den Thinktank Liberethica gründete, deren Geschäftsführerin sie ist. In ihrer politischen Laufbahn war sie 10 Jahre lang Abgeordnete im Freiburger Parlament und amtete auch als Fraktionssprecherin. Seit vielen Jahren engagiert sie sich im Kulturbereich, namentlich im Musiktheater, und ist Gastdramaturgin an der Nouvel Opéra Fribourg. Sie publiziert und referiert regelmässig im In- und Ausland zu wirtschaftsethischen, gesellschaftspolitischen und religionsphilosophischen Themen. Sie ist regelmässige Gastautorin in der Neuen Zürcher Zeitung und Kolumnistin in verschiedenen Zeitschriften und Magazinen im In- und Ausland. In ihren Büchern, Aufsätzen und Fachartikeln verbindet sie theologisch-philosophische Überlegungen mit aktuellen politischen Fragen und widmet sich dem Verhältnis von Religion und Politik sowie den Schnittstellen von Religion und Kunst.

Martial Leiter wurde 1952 in Fleurier im Neuenburger Jura geboren. Von 1973 bis 2005 veröffentlichte er seine kritischen Zeichnungen in zahlreichen Schweizer und deutschen Zeitungen, später auch in der französischen Tageszeitung Le Monde. Parallel dazu stellten zahlreiche Galerien seine Werke aus. Seit 2005 handelt es sich dabei insbesondere um Zeichnungen von Bergen und Landschaften. Er hat mehrere Bücher veröffentlicht, darunter «Ein anderer Planet» (Limmat Verlag, 1993) sowie «Tous rebelles» (Les Cahiers dessinés Verlag, 2012); «Les Ombres éblouissantes» (Les Cahiers dessinés Verlag, 2015); und «Paysage fugitif» (Les Cahiers dessinés Verlag, 2026). Er lebt in Lausanne.

Präludium

Keine Aufführung von Beethovens 6. Sinfonie, ohne dass im Programmheft nicht wenigstens auf den Klimawandel hingewiesen würde, keine Menükarte ohne Hinweis, dass die Hähnchenbrust klimaneutral verarbeitet worden sei, und wer in der Talkshow auf irgendwelche Ungerechtigkeiten hinweist, ist rhetorisch auf jeden Fall im Vorteil. Es scheint ein Zeichen der Gegenwartskultur zu sein, dass immer mehr Menschen glauben, zu allem ihre Meinung mit erhobenem Zeigefinger kundtun und ihren Zeitgenossen Belehrungen, wie sie sich zu verhalten hätten, erteilen zu müssen.

Das Phänomen des Moralismus ist indessen nicht ganz so neu, wie man meinen könnte. Vielmehr scheint auch hier zuzutreffen, was Theodor Fontane in seinem Roman «Der Stechlin» meisterhaft thematisiert, nämlich die Verwobenheit von Altem und Neuem. In den seltensten Fällen ist das, was uns als neu erscheinen mag, eine radikale Abkehr vom Alten, oftmals ist es nur eine Weiterentwicklung oder eine Wiederholung alter Muster unter neuen Bedingungen. Schon frühere Generationen fühlten sich offensichtlich bedrängt von moralisierenden Tendenzen. Bereits Kant warnte vor einer Haltung des moralischen Hochmuts, bei der Menschen andere für ihre vermeintlichen moralischen Fehler verurteilten. Anstatt sich anzumassen, andere moralisch zu beurteilen, solle man an der eigenen moralischen Vervollkommnung arbeiten. Und in den 1980er Jahren diagnostizierte ein Philosoph eine um sich greifende Moralisierung politischer Probleme, die dazu führen würde, auf tagespolitische Themen mit einer überbordenden Menge an moralisierenden Stellungnahmen zu reagieren.

Derzeit tritt der Moralismus geradezu inflationär und in sämtlichen Lebensbereichen auf: Nicht nur in der Politik und in der Geschäftswelt, sondern auch in der Kulinarik, in den Kirchen und sogar in der Kunst. Wer bislang dachte, dass es zum Credo künstlerischer Reflexion gehöre, kritisch gegenüber dem Mainstream zu sein und gegen Moral und moralisierende Kräfte in der Gesellschaft zu opponieren, sieht sich getäuscht. Anstatt jeder Form manichäischen Denkens und der Pose moralischer Überheblichkeit zu widerstehen, macht sich auch Kunst allzu oft zum Sprachrohr einer ohnehin dominanten politischen Gesinnung.

Während eine Gesellschaft ohne Moral auseinanderbrechen würde und moralische Normen für das Zusammenleben von Menschen unabdingbar sind, kann man – so sollte man meinen – auf Moralismus und Moralisten gut und gerne verzichten. Wer jemanden als Moralisten bezeichnet, verteilt in der Regel keine Komplimente. Moralaposteln ist man ziemlich schnell überdrüssig. Und wer mit der Moralkeule kommt, macht die Welt dadurch auch nicht besser. Doch wider besseres Wissen moralisieren wir auf Teufel komm raus. Die Frage ist gleichermassen alt wie aktuell: Was bringt uns immer wieder dazu, andere zu belehren und moralisch zu verurteilen, sie unerbittlich auf jede noch so kleine Verfehlung hinzuweisen und auf moralischen Prinzipien herumzureiten? Weshalb sehen wir vor allem den Splitter im Auge des Nachbarn, nicht aber den Balken im eigenen Auge?

Wer die Welt in Gute und Böse einteilt, in Engel und Teufel, läuft Gefahr, «die Bösen» mit allen Mitteln unschädlich machen zu wollen. Dass Moralisten besonders anfällig sind dafür, bei der Durchsetzung «des Guten» mit Gewalt nachzuhelfen, dass jene, die meinten, den Himmel auf Erden aufrichten zu müssen, oftmals die Hölle brachten, zeigt ein Blick in die Geschichte. Nun wird zwar beileibe nicht aus jedem Moralisten gleich ein Terrorist oder Despot, aber der Grat ist schmal, auf dem rigoroser Moralismus in Totalitarismus abgleiten kann. Das zeigt besonders eindrücklich der deutsche Terrorismus der 1970er Jahre, als der ursprünglich von protestantischen Überzeugungen genährte politische Moralismus von Ulrike Meinhof, Gudrun Ensslin und Co. ins Totalitäre kippte und linksextremistische terroristische Gruppen den Rechtsstaat durch brutale Gewaltakten herausforderten.

Wer moralisiert, will es eindeutig haben: schwarz oder weiss, gut oder schlecht. Ein Realitätscheck zeigt jedoch, dass moralisch saubere Lösungen, wie sie die moralisierte Öffentlichkeit fordert, selten zu haben sind. Bisweilen geraten wir in eine moralische Zwickmühle, in der keineswegs klar ist, was das richtige oder zumindest weniger falsche Verhalten ist. Wir befinden uns in einer Situation, in der wir uns zwischen mehreren, moralisch gleichermassen inakzeptablen und oftmals sich gegenseitig ausschliessenden Alternativen entscheiden müssen und uns dabei unweigerlich die Hände schmutzig machen. Man sieht sich in einem sogenannten moralischen Dilemma. So richtig verzwickt – und in moralphilosophischer Hinsicht natürlich besonders interessant – kann es bei politischen Entscheidungen mit weitreichenden Konsequenzen werden, etwa bei der unvermindert aktuellen Frage: Ist die gezielte Tötung eines Tyrannen oder Terroristen gerechtfertigt? Soll der Staat das Leben eines Menschen opfern, um zu verhindern, dass sich die terroristische Bedrohung für andere erhöht? Oder gefährdet er die Sicherheit und allenfalls das Leben vieler Menschen, um einen Einzelnen vor seinen Mördern zu retten?

So viel Moralismus wie heute war selten. Man weiss sich auf der Seite der Guten, unmoralisch sind die anderen. Angesichts des Eifers, mit dem vor allem in westlichen Gesellschaften politische und gesellschaftliche Fragen moralisch hochgekocht werden, drängt es sich auf, den Vorhang zu öffnen auf jenen Punkt der Geschichte, als einer seinen Feldzug gegen Selbstgerechtigkeit und moralische Selbstaufblähung antrat und denen, die meinten, auf der richtigen Seite zu stehen, das «simul iustus et peccator» entgegenschmetterte. In dieser Formel hat der Reformator Martin Luther die spannungsgeladene Verfasstheit des Menschen brennpunktartig zusammengefasst: Gut und Böse sind nicht wie durch ein chemisches Wasser streng voneinander geschieden, sondern die Linie zwischen Gut und Böse geht mitten durch jeden einzelnen Menschen hindurch. Gewinnt diese Einsicht Luthers von der menschlichen Ambivalenz, die im Übrigen schon im babylonischen Talmud im 6. Jahrhundert angedacht ist – nämlich: der Mensch soll sich zur Hälfte für unschuldig halten und zur Hälfte für schuldig – angesichts des grassierenden modernen Moralismus mit seiner manichäischen Rhetorik neuen Schwung?

Der Versuch, die Moral für sich zu pachten, ist nicht neu. Neu ist aber, mit welcher Vehemenz dies heute geschieht. Die Moralisten unserer Tage, die nicht nur ein verbissener Glaube an «das Gute», sondern oftmals auch ein schwülstiges Sendungsbewusstsein kennzeichnet, nähren den Verdacht, dass es sich beim Moralismus um eine Art säkulare Religion handeln könnte. Die Frage drängt sich auf, ob der derzeitige, vorwiegend in westlichen Welten auftretende Moralismus seine Wucht namentlich dadurch gewinnt, dass er zur letzten Stütze einer Gesellschaft geworden ist, die sich ihres Gottes entledigt hat, aber gleichzeitig in höchstem Masse irritiert ist über die Beliebigkeit aller Sinnangebote. Übermütig wagen wir uns mit dieser Frage vor auf das weite Feld der Religion.

Über Moral, Moralismus und die fromme Helene

Es gibt Dinge, die gehen gar nicht: Zum Beispiel lügen wie gedruckt. Oder im Kaufhaus Ware mitlaufen lassen. Oder den Geschäftspartner über den Tisch ziehen. «Nicht lügen!» «Nicht stehlen!» «Nicht schummeln!» Als Kind wurde es uns tagtäglich und so lange gesagt, bis wir es verinnerlicht hatten, was sich gehört und was nicht. Das eigene Gewissen, der ständige Appell und eine Fülle von Normen und Regeln, Geboten und Verboten formt unsere Vorstellung davon, was Moral, was also gut und was schlecht ist. Was wir tun sollen und welches Verhalten moralisch oder unmoralisch ist, wurde uns massgeblich beigebracht von den Eltern, von der Schule, von der Religion und vom Staat und seinen Gesetzen. Moralische Normen regeln das Zusammenleben der Menschen in einer Gesellschaft. Ohne Moral würde eine Gesellschaft auseinanderbrechen. Das Verbot zu töten, zu betrügen oder zu rauben ist essenziell für das Funktionieren einer Gesellschaft. Ohne Moral geht es nicht. Moral geht alle an und kann niemandem egal sein. Ein Verstoss gegen moralische Normen bleibt nicht folgenlos, sondern führt zu Sanktionen: Ein schlechtes Gewissen, ein böser Blick, eine Strafaufgabe, ein Shitstorm in den sozialen Medien, Boykottaufrufe für ein umstrittenes Produkt, ein Imageschaden für das Unternehmen.

Um nun dem auf die Spur zu kommen, was Moralismus meint, wenden wir uns der frommen Helene in der Bildergeschichte von Wilhelm Busch (1832–1908) zu. Helene ist ein frommer Mensch. Sie geht regelmässig, mit ernstem Blick und durchgedrücktem Rücken, zur Kirche. Helene ist ein guter Mensch. Sie kümmert sich um das Wohlergehen anderer: «Sie pflegt mit herzlicher Pläsier, sogar den fränk’schen Offizier». Doch Helene ist nicht nur auf sich selbst bedacht, sondern will auch andere zu einem besseren Lebenswandel anleiten und belehren:

«Ein guter Mensch gibt gerne acht,

Ob auch der andre was Böses macht;

Und strebt durch häufige Belehrung

Nach seiner Bessrung und Bekehrung.»

Helene weiss, was gut und was böse ist. Helene meint es gut mit ihren Mitmenschen. Und weil sie es gut mit ihnen meint, weist sie sie stetig und unerbittlich auf jede noch so kleine Verfehlung hin:

«Schang!« - sprach sie einstens - »Deine Taschen

Sind oft so dick! Schang! Tust du naschen?

Ja, siehst du wohl! Ich dacht’ es gleich!

O Schang! Denk an das Himmelreich!«

Helenes gute Absichten und ihr Eifer, andere zum Bessern zu belehren, werden ihr vom Leben jedoch nicht verdankt. Immer mehr gerät sie auf Abwege und weicht vom Pfad der Tugend ab. Zuerst umarmt sie in ungebührlicher Weise ihren Vetter, und dann immer mehr die Schnapsflasche. Ihr tragisches Ende findet Helene, als sie betrunken in eine brennende Petroleumlampe stürzt. Der Feuertod seiner Nichte lässt Onkel Nolte zuerst klagen und dann sagen:

«Das Gute – dieser Satz steht fest –

Ist stets das Böse, was man lässt.

Ei, ja! - Da bin ich wirklich froh!

Denn, Gott sei Dank! Ich bin nicht so!»

Das üble Los der frommen Helene, die als Schnapsdrossel zuerst die Marter des zeitlichen und dann des ewigen Feuers erleidet, gibt zu denken. Man fühlt sich ertappt: Tue ich etwas Gutes, oder will ich den anderen zeigen, dass ich etwas Gutes tue? Feilt man nicht unablässig am eigenen Profil, um vor den Andern in einem möglichst vorteilhaften Licht zu erscheinen? Und hätte Wilhelm Busch nicht wenigstens auch Helenes Onkel, der sich selbstgerecht auf die Brust klopfte, zur Hölle fahren lassen müssen?

Die fromme Helene, würde sie heute leben, müsste wohl damit rechnen, als gnadenlose Moralistin angeprangert zu werden. Moralisten, heisst es, ginge es gar nicht um die Sache, sondern nur darum, in den Augen der andern gut dazustehen. Sie würden andere verurteilen und an den Pranger stellen, um selber rein und moralisch tadellos zu erscheinen. All ihre Belehrungen und ihr Pochen auf Werte und moralische Überzeugungen hätten nur ein Ziel, nämlich «moral grandstanding», die öffentliche Zurschaustellung von moralischer Überlegenheit, um soziale Anerkennung zu erlangen.

Die Kritik ist nicht neu. Bereits der Pfarrerssohn Friedrich Nietzsche (1844–1900) ging hart ins Gericht mit dem Moralismus und den Moralisten. Laut Nietzsche äussert sich Moralismus einerseits in einem chronisch schlechten Gewissen, andererseits in einer Haltung der Selbstgerechtigkeit. Im Zeitalter der Sozialen Medien, wo Selbstdarstellung und Selbstgerechtigkeit seltsamste Blüten treiben, interessiert die zweite Form von Moralismus, von der Nietzsche spricht, ganz besonders. Die Gegenfigur zum chronisch und krankhaft überforderten Moralisten, den ständig ein schlechtes Gewissen plagt, weil er den Anforderungen nicht genügen kann, ist für Nietzsche der Moralist, der sich selbst für einen «guten Menschen» hält. Dieser macht hohe moralische Ideale geltend und erhebt entsprechende kategorische Forderungen, die er jedoch – und das ist der springende Punkt – nicht an sich selbst, sondern an andere richtet. Wie soll man das verstehen? Nietzsche erklärt diese Form von Moralismus folgendermassen: Im Wissen um die eigene Unzulänglichkeit und darum, den moralischen Ansprüchen nicht genügen zu können, erwächst zuerst Selbstverachtung und dann ein Hass gegen vermeintlich oder tatsächlich «Wohlgerathene» und «Glückliche», der sich in moralischen oder, präziser, in moralistischen Vorwürfen gegen jene entlädt und sie beschuldigt, moralisch verwerflich zu handeln und schlechte Menschen zu sein. Moralisten dieser Art sind laut Nietzsche davon überzeugt, dass sie genau die Tugenden besitzen, die sie anderen absprechen, weil sie sich eben in jeder Hinsicht als Gegensatz zu den verhassten Starken und Glücklichen verstehen: «Wir allein sind die Guten, die Gerechten, so sprechen sie, wir allein sind die homines bonae voluntatis.» Der Motor dieses Typus von Moralisten ist also das Ressentiment: Es bringt ihn dazu, die eigene Unzulänglichkeit, das eigene moralische Versagen von sich weg auf andere zu projizieren und dadurch sich selber als gut und gerecht wahrzunehmen. Diesen dauerempörten, selbstgerechten «guten Menschen», all den Scheinheiligen, die mit ihrer Moral nur ihr Ressentiment verbrämen, ihnen gilt Nietzsches ganze Verachtung. Für den grassierenden Moralismus macht er hauptsächlich Kant (1724–1804) verantwortlich, der mit seiner «Kritik der reinen Vernunft» das Ziel verfolgt habe, Raum für sein «moralisches Reich» zu schaffen. Dabei übersieht Nietzsche allerdings, dass Kant bei aller Rigorosität kein Moralapostel war, sondern dass er sich ausdrücklich gegen jeglichen Moralismus verwahrt und dazu aufgerufen hatte, strenge Massstäbe an das eigene Verhalten anzulegen und andere nicht mit moralischen Ansprüchen zu bedrängen oder sie blosszustellen.

Ungeachtet dessen erscheint Nietzsches Analyse von Moralismus unter dem Gesichtspunkt von Selbstgerechtigkeit und Selbstdarstellung gleichermassen scharfsichtig wie aktuell: Besonders die neuen Formen der Kommunikation verstärken den Verdacht, dass die moralische Belehrung und Verurteilung anderer vorwiegend der Erhöhung des eigenen Egos dient. In den Sozialen Medien scheint zu gelten: Wer andere erniedrigt, will erhöht werden. Vor allem in Online-Kommentaren, die sich durch Geschwindigkeit, geringen Aufwand, grosse Reichweite und Anonymität auszeichnen, scheint es nicht so sehr um die inhaltliche Auseinandersetzung mit Moral, als vielmehr darum zu gehen, sich einen moralischen Status zu verschaffen, indem andere moralisch abgeurteilt und blossgestellt werden.

Bezeichnend für dieses «moral grandstanding», das nicht nur im Netz, sondern auch in Talkshows, an Stammtischen wie in Redaktionsstuben, auf Theaterbühnen wie auf Lehrstühlen auftritt, ist, dass man dick aufträgt, sich masslos empört, andere gnadenlos anklagt und meint, die Moral für sich gepachtet zu haben und im Vergleich zu anderen moralisch besser dazustehen. Schlimmer noch als sintemal der gefürchtete Augustinermönch Abraham a Santa Clara (1644–1709), der gegen die Laster der Zeit anpredigte, redet der moralische Selbstdarsteller anderen ins Gewissen und bezichtigt sie moralischer Verfehlungen.

Der moralische Selbstdarsteller zeigt jederzeit Empörungsbereitschaft und stürzt sich auf alles, was sich irgendwie tribunalisieren lässt. Er lebt im sozialen Komparativ und trägt umso dicker auf, je mehr er das Gefühl hat, anderen seinen ausgeprägten moralischen Riecher beweisen zu müssen. Er will nicht nur gut, er will besser dastehen als andere. Je nachdem schaltet er im moralischen Wettrüsten noch einen Gang höher: Wie beispielsweise während des Abstimmungskampfs um die Konzernverantwortungsinitiative, als eine Organisation, die sich auf die Seite der Initianten geschlagen hatte, noch eins drauf gab, indem sie ihren Gegnern vorwarf, krasse Unwahrheiten zu verbreiten, und sie auf Plakaten als «Halunken» beschimpfte.

Der moralische Selbstdarsteller ist omnipräsent, er taucht in der Kultur, der Kulinarik, der Politik, den Hochschulen, dem Business und den Kirchen auf. Er gehört nicht einer bestimmten politischen Partei, einer Vereinigung oder Gruppe an, sondern er verkehrt in allen gesellschaftlichen Milieus. Der moralische Selbstdarsteller kennt keine Selbstkritik. Er sieht sich stets auf der richtigen Seite und weiss, wo Gott hockt. Er spielt virtuos auf der Klaviatur von Schuld und Moral. Niemand ist vor ihm gefeit und niemand ist gefeit davor, so zu werden wie er. Wie ein Wegelagerer lauert er uns auf, um von uns Besitz zu nehmen. Gelingt ihm das, dann fahren wir unser moralisches Urteil über andere hoch und fühlen uns dabei gut und gerecht.

Aktuelle und frühere Kritik am Moralismus zielt indessen nicht nur auf «moral grandstanding», auf moralische Selbstdarstellung, sondern auch auf die Überdehnung der Moral auf alle Lebensbereiche. Es wird nicht sonderlich erstaunen, dass Nietzsche – beim Thema Moral die sprachliche Klinge wetzend – sich daran störte, dass Moralisten den Geltungsbereich der Moral überdehnten und moralische Kriterien dort anlegten, wo sie gar nichts zu suchen hätten, nämlich in moralisch belanglosen Bereichen. Die Moral würde dadurch, so Nietzsche, in eine Art Tyrannei verwandelt, versessen darauf, unser Tun und Lassen zu regulieren. Weit mehr erstaunen müssen indessen die Worte, die der deutsche Kardinal und spätere Papst Joseph Ratzinger bezüglich des Phänomens Moralismus findet. Moral und Moralismus sind für Ratzinger nicht nur nicht dasselbe, sondern glatte Gegensätze. Wer sich im Moralismus ergeht, handelt demnach unmoralisch. Und umgekehrt ist eine wahrhaft moralische Position niemals moralistisch: «Eine Moral, die die Sachkenntnis der Wirtschaftsgesetze überspringen zu können meint, ist nicht Moral, sondern Moralismus, also das Gegenteil von Moral.»

Das entscheidende Kennzeichen, das in Ratzingers ökonomischem Beispiel den Moralismus von der Moral unterscheidet, ist, dass der Moralismus die Sachkenntnis der Wirtschaftsgesetze bewusst ausklammert. Dieser Aspekt lässt sich auch auf andere Bereiche anwenden, so dass man sagen kann: Der Moralist ignoriert die spezifischen Gesetze und Gegebenheiten eines Sachbereichs, über den er moralisch urteilt. Die konkrete Situation und die genauen Umstände, die für eine moralische Beurteilung relevant sind, werden ausgeblendet. Stattdessen versteift sich der Moralist auf ein moralisches Prinzip, ohne zu prüfen, ob dieses in der vorliegenden Situation überhaupt greift. Man wird dem Moralisten also Komplexitätsreduktion und Prinzipienreiterei vorwerfen können. Er versagt darin, das Richtige und Angemessene in einer ganz bestimmten Situation zu erkennen und es mangelt ihm an der Fähigkeit, Nuancen und Umstände zu unterscheiden. Wer beispielsweise aus Gründen des Umweltschutzes politische Massnahmen wie etwa das Verbot von Pflanzenschutzmitteln fordert, das einen Einbruch landwirtschaftlicher Erträge und damit gewisse soziale Verwerfungen zur Folge hätte, der handelt in dem Sinne moralistisch, als er aus einem komplexen Zusammenhang einen, wenn auch moralisch durchaus relevanten, Aspekt von vielen herausgreift und ihn auf Kosten von anderen, moralisch ebenso relevanten Gesichtspunkten verabsolutiert..

Auf dem hohen Ross der Hypermoral

«Does it ever get cold on the moral high ground?», fragt in der Serie «Downtown Abbey» die ebenso scharfsinnige wie scharfzüngige Lady Violet Crawley, ihres Zeichens Gräfinwitwe von Grantham, ihre Freundin Isobel Crawley.

Die hoch zu Ross daherkommende, schwindelerregende Hypermoral hat längst den politischen Diskurs erreicht. Sei es die Energiewende, die Heraufsetzung des Rentenalters oder die regulierte Einwanderung, alles wird zunehmend im Ton hochgeschraubter Moralität behandelt. Wer den politischen Gegner mit moralisch aufgeladenen Argumenten bedrängt, ist rhetorisch im Vorteil.

Der politische Moralismus ist beileibe kein Kind des 21. Jahrhunderts. Bereits Ende der 1960er Jahre beobachtete der Sozialphilosoph Arnold Gehlen einen übersteigerten Humanismus in der Gesellschaft und beschrieb im Vorfeld der Studentenbewegung, wie politische Gegner mit einem aggressiven Moralismus mundtot gemacht würden. Gehlen prägte für dieses Phänomen den Begriff «Hypermoral». Daran anknüpfend diagnostizierte 1984 der Philosoph Hermann Lübbe eine um sich greifende Moralisierung politischer Probleme. In seiner Streitschrift «Politischer Moralismus. Der Triumph der Gesinnung über die Urteilskraft» analysierte er mit grossartiger intellektueller Schärfe das Phänomen des politischen Moralismus. Für Lübbe – und das ist die Pointe seines hochaktuellen und 2019 neu aufgelegten Buches – ist politischer Moralismus im Grunde das Gegenteil von gelebter Moral. Der Politmoralist pfeift auf den moralischen Gemeinsinn, wie er sich im Gesetz niederschlägt, und beruft sich auf eine höhere, transzendente Moral. Lübbe räumt auf mit der von Max Horkheimer transportierten Auffassung, das Mitläufertum von Gewaltverbrechern in totalitären Systemen sei mit moralischer Gleichgültigkeit zu erklären. An der Figur des SS-Mannes Dr. Dorff aus der US-amerikanischen TV-Mini-Serie «Holocaust» aus dem Jahr 1978 zeigt er, dass eher das Gegenteil der Fall ist und das Nazi-Regime wie auch die anderen totalitären Massenmord-Regime des 20. Jahrhunderts nicht durch einen Mangel an moralischer Argumentation gekennzeichnet waren. Vielmehr hätten es die dahinterstehenden Grossideologien durch moralisierende Selbstrechtfertigung zustande gebracht, auch noch die ärgsten Verstösse gegen elementare Regeln traditionaler Moral ihrerseits als moralisch gerechtfertigt darzutun. Noch 1943 hätte Himmler vor seinen Schergen vom «moralischen Recht» gesprochen, die Juden zu töten, da diese angeblich «uns umbringen» wollten. Moralismus sticht demzufolge Moral im Dienst politischer Ideologie.

Die von Lübbe bereits 1984 festgestellte Neigung, auf die Herausforderung politischer Probleme zunehmend moralisierend zu reagieren, wird von ihm als Krisensymptom gedeutet. Politisch streitbare Sachfragen würden auf die moralische Ebene verschoben, für virulente politische Probleme würden böswillige und rücksichtslose Menschen verantwortlich gemacht, die wissentlich und willentlich und auf Kosten anderer ihren Vorteil suchten. Der politische Moralismus sieht die Ursache politischer Probleme in der fehlenden Moral beziehungsweise im moralischen Verfall. Als weitere Merkmale identifiziert Lübbe die Bezweiflung der moralischen Integrität des politischen Gegners, die Selbstermächtigung zum Regelverstoss und die moralischen Appelle als Versuche der Problemlösung. Mehr als vierzig Jahre später lassen sich die von Lübbe identifizierten Merkmale des politischen Moralismus unschwer wiedererkennen. Sie prägen insbesondere die Klima- und Umweltschutzpolitik so stark, dass dieselbe geradezu als Idealtyp einer moralisierenden Politik gelten kann. Als Ursache für die Klimakrise wird in der öffentlichen Diskussion häufig die fehlende Moral vieler Menschen genannt. Rücksichtslose Menschen, gierige Manager, skrupellose Staatsmänner gefährdeten das Klima absichtlich oder würden dessen Gefährdung zumindest in Kauf nehmen, um ihre egoistischen Ziele zu verfolgen, und dies zulasten der umweltbewussten und gutwilligen Zeitgenossen und zulasten künftiger Generationen. Bezeichnend für diese Art der Schuldzuweisung ist die wütende Anklage von Greta Thunberg: «How dare you!» Gearbeitet wird mit einem anklagenden «Ihr», einseitigen Schuldzuweisungen, einem klaren Feindbild und der Einteilung der Welt in Gute und Böse.

Bezeichnend für den politischen Moralismus, wie er nicht erst heute, aber heute besonders manifest auftritt, ist auch, dass die moralische Integrität des politischen Gegners und dessen guter Wille angezweifelt werden. Es geht nicht mehr um richtig oder falsch, sondern um gut oder böse. Entsprechend bezichtigt man sich als Lügner, Halunken, Profiteure, Ausbeuter, Naivlinge, Gutmenschen. Gemeinsam ist diesen Killerargumenten, dass sie die moralische Gesinnung des politischen Gegners schlichtweg in Abrede stellen beziehungsweise denselben von vornherein diskreditieren und so keine sachliche Auseinandersetzung zulassen. Nicht die argumentative Entgegnung in der jeweiligen politischen Diskussion wird beabsichtigt, sondern die Diskreditierung und moralische Disqualifikation der Person des Gegenübers. Man wird fragen dürfen, wie das denn zusammengeht: sich auf der Seite der Guten wähnen und gleichzeitig den politischen Gegner mit persönlichen Angriffen zu verunglimpfen.

Besonders zu denken geben muss die für den politischen Moralismus bezeichnende Selbstermächtigung zum Regelverstoss aufgrund einer besseren, einer höheren Sache. In der derzeitigen gesellschaftlichen Diskussion zur alles entscheidenden Überlebensfrage der Menschheit stilisiert, wird der Klimaschutz von vielen als das höchste und dringlichste politische Ziel betrachtet, dem sich alle anderen Ziele unterzuordnen haben. Um dieses hehre Ziel zu erreichen, sind alle Mittel recht und billig, seien es Schulstreiks, Beeinträchtigungen der öffentlichen Ordnung oder Verstösse gegen bestehendes Recht, wie dies etwa durch die Gruppe «Extinction Rebellion» geschehen ist. Mit dem Narrativ vom unmittelbar bevorstehenden Weltuntergang – «Es ist klimapolitisch fünf vor zwölf!» – wird deutlich gemacht, dass es um nichts Geringeres geht als um die Rettung der Menschheit.

Dass der Grat, auf dem politischer Moralismus ins Totalitäre abkippen kann, schmal ist, zeigt sich beispielhaft am Linksterrorismus, der die Bundesrepublik Deutschland in den 1970er-Jahren erschütterte. Die Pfarrerstochter Gudrun Ensslin, Vordenkerin, Mitbegründerin und Terroristin der Roten Armee Fraktion, die sich als Kaufhausbrandstifterin vor Gericht verantworten musste, zeigte sich während des Prozesses als eine Frau mit starker Überzeugung, die sich in erster Linie ihrem Gewissen verantwortlich fühlte, so wie sie es in ihrem protestantischen Elternhaus gelernt hatte: «Und ich werde mich niemals damit abfinden, dass man nichts tut. Ich habe dem Richter gesagt, ich weiss, warum Sie sagen, man kann nichts tun. Weil Sie nichts tun können wollen! Aber ich will etwas getan haben dagegen.» Ensslin, der man schon in der Schulzeit einen Hang zu rigoroser Moral nachsagte, war entschieden, individuelle Überzeugung und Tun in Übereinstimmung zu bringen, koste es, was es wolle. Das «Etwas-tun-Müssen» wurde bei ihr zur Obsession. Ging es ihr ebenso wie ihren Genossen der 68er-Bewegung anfänglich noch darum, die in ihren Augen gleichgültige Gesellschaft für die ungenügende Aufarbeitung der NS-Vergangenheit und die Gräuel im Vietnamkrieg wachzurütteln, so genügte ihr das bald nicht mehr: Der Überzeugung mussten Taten folgen, der Kaufhausbrand machte den Auftakt. Der Wortmission folgte die Mission mit der Waffe.

Für den Politikwissenschaftler und RAF-Chronisten Wolfgang Kraushaar sind eine religiös grundierte Kompromisslosigkeit, Unbedingtheit und Entschlossenheit bezeichnend für die zu einem grossen Teil protestantisch sozialisierte Gründergeneration der Roten Armee Fraktion. Kraushaar zufolge spricht viel dafür, dass sich hinter diesen «Varianten des Absoluten» christliche Glaubensgewissheiten verbergen, religiös entkernt und mit revolutionären Pathosformeln gefüttert. An die Stelle des Glaubens an Gott ist nurmehr der Glaube an die Revolution getreten. Die protestantische Prägung von Gudrun Ensslin, Ulrike Meinhof und anderen Mitgliedern der RAF begünstigte eine «Hypermoral» und diese wiederum wurde zum Nährboden politischer Radikalisierung. Man sah sich im Dienst an einer höheren Sache: Es ging um nicht weniger als darum, die Menschheit vom Bösen zu erlösen. Und dieses Böse war in den Augen von Ensslin, Meinhof & Co. der Kapitalismus, der Westen, das System, die Supermacht USA, der Krieg in Vietnam, die verlogene Generation der Eltern, der man «Der Hitler in euch!» entgegenschleuderte. Die empfindsamen Weltverbesserungstäter der strikten moralischen Observanz identifizierten das Böse und die Bösen, klagten sie an, verurteilten und exekutierten sie. Schlimmes zu tun, um noch Schlimmeres zu verhindern, war die Logik der RAF. Um einer höheren Sache willen musste nicht nur die Gesellschaft, sondern auch der Mensch selbst geändert werden, notfalls mit Gewalt, notfalls indem man andere und sich selber umbrachte.

Dem alten Menschen, gefangen in der unerträglichen Leichtigkeit des kapitalistischen Systems, eingelullt durch Essen, Schlafen, Arbeiten, Lieben und Konsumieren, musste der Garaus gemacht werden. Der verkümmerte, «eindimensionale» Mensch, von dem man in den philosophischen Vorlesungen von Herbert Marcuse gehört hatte, konnte nur durch eine Revolution überwunden und zum neuen, «allseitig entwickelten» Menschen werden. Wie viele westliche Intellektuelle war auch die 68er-Bewegung von der marxistischen Idee einer nachkapitalistischen Epoche mit einem neuen Menschen und einer klassenlosen Gesellschaft fasziniert. Mehr noch: Der alte, religiös aufgeladene Traum vom neuen Menschen, der Glaube an den kommenden Menschen, dem die Revolution den Weg bereiten würde, stiess bei der 68er-Bewegung, die laut Kraushaar ohne Protestantismus nicht denkbar ist, auf äusserst fruchtbaren Boden. Die Ideologie und Praxis der Bewegung war, zumindest bei deren radikalen Akteuren, stark bestimmt vom apokalyptisch eingefärbten Ansatz von Herbert Marcuse, den «alten», eindimensionalen Menschen des Spätkapitalismus zu überwinden und den «neuen», nunmehr befreiten Menschen in geradezu biologisch-anthropologischer Umwälzung zu realisieren.

Als Ziel der notfalls gewaltvollen Umwälzung nennt Rudi Dutschke ausdrücklich die Schaffung des neuen Menschen: Es gelte «zu begreifen, dass in jeder Phase des revolutionären Kampfes und in jeder Phase des Kampfes auch mit militärischen Mitteln, dass in jeder Phase das Ziel der Revolution die Schaffung des neuen Menschen (…) sich schon ausdrückt». Die Realisierung des neuen Menschen wurde demzufolge mit pseudoreligiösen Hoffnungen verknüpft, die die Leiden und Schrecken einer gewaltvollen Revolution als zeitbedingt und begrenzt erträglich erscheinen liessen. Wie in der Bibel, in der die apokalyptische Idee vom neuen Menschen wurzelt, bedeutete die Schaffung des neuen Menschen immer auch die Liquidierung des alten Menschen oder des alten Adam, der den Weg in die neue Zeit nicht mitgehen will. Die Schaffung des neuen Menschen, die nicht durch eine höhere Macht, sondern nur selbst bewirkt werden konnte, musste gegen vielerlei Widerstände herbeigeführt werden.

Während von Rudi Dutschke und anderen Wortführern der 68er-Bewegung der Einsatz von Gewalt zur Erreichung des politischen Ziels in Kauf genommen und als «Propaganda der Tat» zumindest teilweise akzeptiert wurde, ging man in den terroristischen Ausläufern der Protestbewegung von der Theorie (der Gewalt) zur Praxis über und erklärte Gewalt als legitimes Mittel: «Natürlich kann geschossen werden!» Es muss als folgenschweres Erbe der 68er-Bewegung gesehen werden, dass die Gewaltfrage enttabuisiert wurde und sich seit dann eingebürgert hat, Gewalttaten nicht an sich zu verurteilen, sondern das Urteil von den jeweiligen Motiven abhängig zu machen. Wegen der vermeintlich guten Motive wurden die brutalen Taten der RAF von vielen, auch von zahlreichen Sympathisanten in den Medien und in den Kirchen, als irgendwie gerechtfertigt dargestellt. Man meinte darin den gerechten Zorn sensibler junger Menschen zu erkennen, die mit ihren Absichten grundsätzlich richtig lägen, auch wenn einige Anführer sich am Ende in einer totalitären Ideologie verirrt hätten. Weshalb aber genau die Motive der Handlungen «gut» gewesen sein sollen, das vermochte und vermag bis dato niemand zu erklären und man ist geneigt, mit der Journalistin Bettina Röhl, Tochter von Ulrike Meinhof, zu fragen: «Welchen Nutzen hat es, wahllos irgendwelche Menschen aus Anlass eines Bankraubs, der damit zum Raubmord wird, umzubringen? (...) Wer sagt, dass nicht ein grosses Rollmopsessen oder eine Massenaktion auf Schaukelpferdchen oder eine Achterbahnfahrt mehr für die Revolution bringen als Mord und Raubmord?» Noch immer ist Klaus Jünschke, ehemaliges Mitglied der Roten Armee Fraktion, davon überzeugt, dass der damalige Kampf die richtige Moral und richtige Motive in sich getragen hätte, auch wenn die falschen Mittel gewählt worden seien. So brutal und menschenverachtend die Terrorakte der RAF auch waren, der ehemalige Terrorist erkennt darin lediglich eine Verirrung auf einem an sich richtigen Weg und scheint sich keine Gedanken darüber zu machen, dass etwas an dieser (vermeintlichen) Moral selber falsch gewesen sein könnte.

Indem sich die Terroristen der RAF im Widerstand gegen das Böse schlechthin, nämlich gegen einen «neofaschistischen» Staat und also gegen ein höchst unmoralisches System wähnten, erschienen ihnen die eigenen Verbrechen als legitim, ja geradezu als Pflicht. Um ihre Gewaltakte in einer rechtsstaatlich verfassten Demokratie – in der es für die Artikulation von Kritik und die Durchsetzung politischer Vorstellungen ja genug legale Mittel gegeben hätte – als Widerstand moralisch zu adeln, musste die RAF dem demokratischen Staat der BRD der 70er Jahre autoritäre Tendenzen und einen latenten Faschismus unterstellen.

Bemerkenswert ist, dass sich derzeit auch die Klimaaktivisten der «Letzten Generation» für ihre oftmals gewaltsamen Aktionen auf das Konzept des zivilen Ungehorsams berufen, bei dem bewusst Gesetze gebrochen werden. Aufgrund ihrer aufsehenerregenden und bisweilen gewaltsamen Aktionsformen schafft es die «Letzte Generation» nicht nur regelmässig in die Schlagzeilen, sondern landet auch regelmässig vor Gericht, weshalb sie auch schon als «Klima-RAF» bezeichnet wurde. Auch diese Gruppierung arbeitet mit Elementen säkularer Apokalyptik, insofern sie sich als «Letzte Generation» unmittelbar vor dem «neuen Menschen» betrachtet. Mittels regelwidriger Protestformen will sie Veränderungen in der Klimapolitik herbeiführen und so den Klimawandel aufhalten und die Erde retten. Auch die «Letzte Generation» ist der Überzeugung, zum Wohle aller zu handeln und deshalb nicht nur eine höhere Moral, sondern auch das Widerstandsrecht auf ihrer Seite zu haben. Dass die Moral, die Moralisten wie die «Letzte Generation» für sich in Anspruch nehmen, thematisch nicht gebunden ist, sondern man sich plötzlich und unvermittelt einem anderen moralischen Kampf verschreiben kann, zeigt auf geradezu verblüffende Weise Greta Thunberg, die das aktivistische Ressort kurzerhand gewechselt hat und anstatt den Kampf für das Klima nunmehr den Kampf gegen Israel kämpft.

Ein Blick in die Geschichte wie auch auf aktuelle politische Geschehnisse zeigt: Wer sich einer höheren Moral verpflichtet weiss, sieht sich nicht nur zum Regelverstoss ermächtigt, sondern auch dazu, notfalls über Leben und Tod zu entscheiden. Wenn es darum geht, die Menschheit vor dem Bösen zu retten, sind alle Mittel erlaubt. Die «höhere Moral» wird zur Quelle politischer Gewalt. Über die «höhere Moral» legitimiert sich der Terror.

«Uns ist alles erlaubt» liess Lenin nach seiner Machtergreifung schreiben. «Unsere Humanität ist absolut (...). Wir sind die Ersten in der Welt, die das Schwert nicht zu Zwecken der Versklavung und Unterdrückung ziehen, sondern im Namen der Freiheit.»

Der markante Satz Lenins, der in der Ausgabe vom 18. August 1919 des Tscheka-Organs «Rotes Schwert» zu lesen war, macht eines deutlich: Wer im Namen einer höheren Moral auftritt und von sich sagt, er wisse, worum es in der Menschheitsgeschichte zu tun sei, der sieht sich dazu ermächtigt, zur Erreichung eines höheren Zwecks, wie der (vermeintlichen) Befreiung aller Menschen aus der Versklavung und Unterdrückung, alle Mittel einzusetzen.

Nun ist zwar nicht aus jedem 68er gleich ein Terrorist geworden und nicht jeder, der heutzutage an einer Klimademonstration das Banner schwenkt, zeigt schon Gewaltbereitschaft. Aber das Phänomen der Roten Armee Fraktion weist darauf hin, dass Hypermoral und Totalitarismus in nicht allzu weiter Ferne voneinander hausen und Moralisten anfällig für totalitäre Tendenzen sind. Wer sich mit Haut und Haaren auf der richtigen Seite der Moral wähnt, lässt sich eher dazu verführen, bei der Durchsetzung des Guten «nachzuhelfen».

Wohin moralische Amokläufe in der Vergangenheit geführt haben, ist bekannt. Dazu braucht man nicht den Tugendterror der Jakobiner zu bemühen. Gleichwohl kann es hilfreich sein, sich ab und an den altbekannten Ursprung extremer politischer Gewalt aus dem prinzipienorientierten guten Gewissen zu vergegenwärtigen und sich darüber Rechenschaft abzugeben, wozu Leute fähig sind, die sich im Dienste einer «höheren Moral» sehen und wie schnell eine übersteigerte Moral in krasse Unmoral umschlagen kann. Wer bei Kant nachschlägt, der findet den Begriff der moralischen Trauer. Damit meint Kant allerdings nicht einfach die Untaten, die Menschen aufgrund ihrer Unmoral einander zufügten, sondern vielmehr jene Leiden, die Menschen bei der Verfolgung ihrer «für wichtig und gross gehaltenen» Zwecke einander antäten.

Schmutzige Hände und weisse Westen. In der moralischen Zwickmühle

Wir sitzen im Theatersaal. Ungeachtet postmoderner Regie-Trends wird die Bühne zum Verhandlungsort für eine der grossen moralischen Fragen, nämlich: Ob es so etwas wie einen moralisch gebotenen Mord gibt. Durchgespielt wird ein moralisches Dilemma. Der Autor des Theaterstücks «Terror», Ferdinand von Schirach, lässt seinen Protagonisten in eine Extremsituation geraten, aus der es keinen Ausweg ohne Verletzung grundlegender moralischer Prinzipien gibt. Gleichgültig, wie sich der Protagonist entscheidet, er wird zum Mörder. Tertium non datur. Verhandelt wird der fiktive, aber in Zeiten des Terrors und spätestens seit 9/11 beklemmend realistische Fall eines Kampfpiloten, der sich entscheiden muss, ob er ein von einem Selbstmordattentäter entführtes Passagierflugzeug auf dem Weg von Berlin nach München abschiesst, oder ob er es zulässt, dass die Maschine in das ausverkaufte Fussballstadion stürzt. Gleichermassen verstörende wie unerträgliche Fragen tun sich auf: Darf man 164 Menschen töten, um 70 000 zu retten? Wieviel ist ein Menschenleben wert und darf ein Leben geopfert werden, um weitere Leben zu retten? Dürfen Menschenleben gegen Menschenleben aufgerechnet werden?

Die Bühne gerät zur moralischen Anstalt, in der die besagten, dringenden wie bedrängenden Fragen von allen Seiten beleuchtet werden. Es ist ein perfides moralisches Dilemma, das uns da aufgetischt wird. Eine teuflische Situation, die gar nicht die Alternative zwischen richtig und falsch lässt, sondern nur zwischen falsch und falsch. Von Schirachs wuchtiges Stück nötigt uns dazu, uns klarzumachen, dass es Situationen gibt, aus denen niemand moralisch «mit weisser Weste» herauskommt. Egal, wie man sich entscheidet, man macht sich «die Hände schmutzig». Im Zusammenhang mit dem Theaterstück von Schirachs muss sich das Publikum einer ganzen Reihe unerbittlicher Fragen stellen: Kann es manchmal richtig sein, das moralisch Falsche zu tun? Kann es unter bestimmten Umständen nicht nur erlaubt, sondern sogar geboten sein, gegen moralische Normen zu verstossen, etwa zu lügen und zu töten, um ein bestimmtes Gut, wie das Leben Unschuldiger, zu sichern oder katastrophale Konsequenzen wie etwa einen Terroranschlag abzuwenden? Heiligt der Zweck in moralischen Extremsituationen die Mittel?

Diese Fragen werfen das sogenannte Problem der «Schmutzigen Hände» auf, das stellvertretend für moralische Verfehlungen steht und über dem sich Philosophen wie Theologen, Literaten wie Regisseure, Rechtsgelehrte wie Theatermacher die Köpfe zerbrechen. Bereits in den mosaischen Gesetzen ist die Rede davon, sich als Zeichen der Schuldlosigkeit die Hände zu waschen (5. Mose 21), und daran knüpft später auch Pilatus an, wenn er vor der Kreuzigung Jesu demonstrativ seine Hände in Unschuld wäscht (Mt 27). Die Metapher von den schmutzigen Händen kommt vor allem im Bereich politischen Handelns, speziell in Dilemmasituationen zum Zuge. In seinem Drama «Schmutzige Hände», das Jean-Paul Sartre 1948 vorgelegt hat, konfrontiert Höderer, der mit allen Abwassern gewaschene Partei-Funktionär, Hugo, den mit hehren Idealen zart besaiteten Revolutionär aus gutem Hause, mit der rhetorischen Frage: «Glaubst du, man kann unschuldig herrschen?» Höderer, der aus taktischen Gründen mit der Partei des politischen Gegners kooperieren will und deshalb unter seinen Genossen als Verräter gilt, will mit dieser Frage deutlich machen, dass auf dem Feld der Politik Konfliktsituationen unausweichlich sind, die den Akteuren keine andere Wahl lassen, als sich früher oder später die Hände schmutzig zu machen. Wer stets reinen Herzens politisieren will, hat in der Politik nichts verloren, denn dort geht es darum, Interessen zu verfolgen und nicht darum, immer und überall moralisch unbefleckt zu handeln.

Was im Stück von Schirachs und Sartres zentral verhandelt wird, nämlich moralische Konflikte, ist auch abseits der Theaterbühne immer wieder erfahrbar: Es gibt Situationen, in denen wir in eine moralische Zwickmühle hineingeraten, in der uns keineswegs klar ist, was das richtige oder wenigstens weniger falsche Verhalten ist, in denen wir uns zwischen mehreren gleichermassen inakzeptablen und oftmals sich gegenseitig ausschliessenden Alternativen entscheiden müssen. Situationen also, in denen es keine moralisch unumstrittene oder eindeutig richtige Lösung gibt, kein Entweder-oder, sondern nur ein Weder-noch. Man befindet sich in einem sogenannten moralischen Dilemma. Gilt das Lügenverbot immer und überall? Oder darf notfalls gelogen werden, wenigstens ein bisschen? Soll ich einem drogensüchtigen Menschen, der auf der Strasse um Geld bettelt, etwas geben oder unterstütze ich dadurch seine Sucht? So richtig verzwickt – und für Moralphilosophen von Berufes wegen natürlich besonders interessant – wird es bei Entscheidungen mit weitreichenden Konsequenzen, etwa bei der Frage, die so alt ist wie aktuell: Ist die gezielte Tötung eines Tyrannen oder Despoten moralisch gerechtfertigt? Angesichts der aktuellen, zum Himmel schreienden Situation im Mittelmeer wird man auch nicht darum herumkommen zu fragen: Tun die Kirchen Gutes, wenn sie ein eigenes Schiff aussenden, um in Seenot geratenen Flüchtlingen zu Hilfe zu kommen, oder bewirken diese Rettungsschiffe eher das Gegenteil, indem sie das Geschäftsmodell der Schlepper am Laufen halten und Menschen darin bestärken, die lebensgefährliche Reise übers Meer zu wagen? Und schliesslich die verstörende, die politische Ethik seit ihren Anfängen beschäftigende Frage: Kann ein Krieg gerecht sein? Gibt es Situationen, in denen es gerecht sein kann, Menschen zu töten oder zumindest in Kauf zu nehmen, dass sie getötet werden? Müssen Menschen manchmal Böses tun, um Schlimmeres zu verhindern? In concreto: Ist es moralisch gerechtfertigt, wenn ein Staat, dem ausdrücklich mit der physischen Auslöschung gedroht wird, die Atomanlagen seines Feindes bombardiert, auch wenn dabei zivile Opfer zu beklagen sind?

Durch die Globalisierung kommen Konflikte um moralische Prinzipien nicht nur in der Politik, sondern auch in der Welt der Wirtschaft gehäuft vor: Darf ich als Unternehmerin mit Ländern, die Menschenrechte nicht einhalten, Geschäfte führen? Sind das nun schmutzige Geschäfte, mit denen ein Unrechtssystem (ungewollt) stabilisiert wird, oder trage ich durch meine Firma über die Schaffung von Arbeitsstellen und den Aufbau von Infrastruktur letztlich zu einem positiven Wandel im Land bei? Was ist zu tun, wenn keineswegs eindeutig ist, ob durch den Rückzug meines Unternehmens aus einem Unrechtsstaat der soziale Nutzen oder Schaden grösser ist? Bezeichnend für solche moralische Konfliktsituationen ist, dass mehrere moralische Prinzipien gleichzeitig gelten und zu unterschiedlichen, widersprüchlichen Handlungsempfehlungen führen. Moralisch geboten sind unter Umständen Handlungen, die sich gegenseitig ausschliessen. Oftmals entstehen, egal wie die Entscheidung ausfällt, in der Konsequenz keine moralisch einwandfreien Ergebnisse, und der Handelnde macht sich so oder so schuldig, er macht sich – um die Metapher sprechen zu lassen – die Hände schmutzig.

Die erwähnten Beispiele moralischer Konflikte machen deutlich, dass eindeutige, moralisch einwandfreie Lösungen, wie sie die moralisierte Öffentlichkeit, wie sie Kirchen und NGOs fordern, auf dieser Welt nicht zu haben sind. Nun befindet sich jedoch nicht jeder, der an der Weggabelung einer schwierigen moralischen Entscheidung steht, in einem sogenannten moralischen Dilemma, aus dem es keinen Ausweg gibt. Nicht alle schwierigen oder gar tragischen moralischen Konflikte sind unlösbar, auch wenn es für sie keine gute Lösung geben mag. Während dilemmatische Situationen keinen Ausweg lassen, bieten Kompromisse aber immerhin eine zweitbeste Lösung an. Der Kompromiss teilt mit dem Dilemma den Ausgangspunkt, dass der Konflikt zwischen den bestehenden Ansprüchen oder Verpflichtungen nicht über den Weg der Abwägung oder des Argumenteaustauschs zu lösen ist. Allerdings hat der Kompromiss als solcher nicht eben den besten Ruf, man spricht von faulen Kompromissen und es gibt Heisssporne, die den Kompromiss kurzerhand mit Verrat gleichsetzen. Ihr Vorwurf besteht darin, dass sich untreu geworden sei, wer einen Kompromiss eingehe. Weil ein Kompromiss moralisch verpönt ist und als Verrat an Werten und Prinzipien gilt, gibt es so manchen, der dick aufträgt und sich in einem regelrechten moralischen Dilemma wähnt, um nicht nach einem Kompromiss suchen zu müssen. Viel lieber möchte man sich, gleich den unbeugsamen Helden aus der Geschichte oder Literatur, als prinzipientreu, gradlinig und konsequent zeigen. «Der gute Mensch» im Zwiespalt, getrieben von der Sehnsucht nach moralischer Eindeutigkeit, hier richtig, dort falsch, inszeniert seine moralische Zerrissenheit und gibt unumwunden zu verstehen, dass er bisweilen an seinen hohen moralischen Prinzipien leidet: Schaut her, da steh ich nun, ich kann nicht anders! Um nicht von seiner hehren Gesinnung abweichen und Kompromisse eingehen zu müssen, flüchtet man sich in moralinsaure Wolken. Normale Interessenkonflikte, wie sie zumindest in der Politik gang und gäbe sind, werden zur existentiellen Entweder-Oder-Entscheidung hochstilisiert und moralisch aufgeladen als grundsätzliche Wahl zwischen Gut und Böse. Zu behaupten, man befände sich in einem moralischen Dilemma, kann daher auch mit moralischer Aufblähung und Selbstdarstellung zu tun haben.

Nichtsdestotrotz hält das Leben aber auch Situationen bereit, in denen man sich in einer echten moralischen Zwickmühle befindet und dazu verdammt ist, mit jedem möglichen «Zug» Schuld auf sich zu laden. Wider besseres Wissen der Gelehrtenzunft von Moralphilosophen, die sich bisweilen das Maul darüber zerreisst, ob es überhaupt moralische Dilemmata gäbe, lehrt uns das Leben und die ihm eigene Tragik, dass wir in moralische Konflikte geraten können, aus denen wir nicht ungeschoren davonkommen. Wie man’s macht, ist es verkehrt. Wer in der Zeit von Nazi-Deutschland mit Kunst handelte, geriet in einen Zwiespalt, der einen durch Handeln wie durch Nichthandeln unweigerlich in Schuldfragen verstrickte. Ohne den in der Schweiz tätigen jüdischen Kunsthändler Fritz Nathan hätten damals viele von den Nazis Verfolgte ihre Kunstsammlungen nicht zu Geld machen können. Indem Nathan deren Werke vermittelte, vertrat er in gewisser Weise deren Interessen. Gleichzeitig kann man Nathan aus heutiger Sicht vorwerfen, er habe unmoralisch gehandelt, indem er Fluchtgut und vereinzelt auch Raubkunst als Berater zum Kauf empfahl, selber vermittelte oder sogar selber weiterverkaufte und daraus eigenen Profit schlug. Aus heutiger Sicht ist das moralische Verdikt darüber (allzu) rasch gefällt. Zur Zeit des Zweiten Weltkriegs brachte die Frage, ob sie mit Fluchtgut handeln sollten oder nicht, gerade jüdische Kunsthändler in ein unlösbares moralisches Dilemma, aus dem es kein Entkommen gab.

Bisweilen kann das Leben durch tragische Wendungen derart harte moralische Konflikte hervorbringen, dass das, was immer man auch tut oder unterlässt, falsch ist und man in gewisser Weise «schuldlos schuldig» wird. Auf dem Höhepunkt des RAF-Terrors Mitte der 1970er Jahre lehnte die damalige Regierung von Helmut Schmidt es ab, die in Stuttgart-Stammheim einsitzenden Terroristen gegen den von der RAF entführten Arbeitgeberpräsidenten Hans Martin Schleyer einzutauschen. Bundeskanzler Schmidt vertrat mit Überzeugung die Prinzipien des Rechtsstaats, Schleyer bezahlte diese konsequente Haltung mit seinem Leben. Ein grosser Teil der deutschen Öffentlichkeit und all jene, welche die Ereignisse im Herbst 1977 verfolgten, waren in den Wochen, in denen sich Schleyer in Geiselhaft befand, hin- und hergerissen: Sie litten nicht nur mit dem Entführungsopfer, sondern auch mit den Verantwortlichen, die über sein Schicksal zu bestimmen hatten. Das, was politisch zu tun war, nämlich dass mit Terroristen nicht zu verhandeln war, wie Bundeskanzler Schmidt unmissverständlich zu verstehen gab, mochte zwar eindeutig sein. Aus moralischer Sicht war jedoch gar nichts klar, vielmehr schien die Situation schlechthin ausweglos zu sein: Entweder opferte man das Leben eines Menschen, um zu verhindern, dass sich die terroristische Bedrohung für andere erhöhte; oder aber man gefährdete die Sicherheit und sogar das Leben vieler Menschen, um einen Einzelnen vor seinen Mördern zu retten. Weder die eine noch die andere Entscheidung empfahl sich als die moralisch richtige Wahl, beide Entscheidungen waren in gleichem Masse in moralischer Hinsicht höchst verwerflich.

Und genau diesen Punkt, nämlich des moralischen Dilemmas, das keinen Ausweg kennt, hob im Rahmen einer Gedenkveranstaltung für die Opfer des RAF-Terrors am 18. Oktober 2002 der damalige Bundespräsident Johannes Rau ausdrücklich hervor: Rau betonte, dass die damaligen Verantwortlichen vor einer Entscheidung gestanden seien, die sie nicht treffen konnten, ohne Schuld auf sich zu laden: Hier ein unschuldiger Staatsbürger, dessen Leben gefährdet und dessen Leben zu schützen oberste staatliche Pflicht war; dort die Aussicht, dass die terroristische Bedrohung noch grösser würde, wenn der Staat sich erpressbar zeigte und wenn er Männer und Frauen freigeben würde, die wegen vielfachen Mordes im Gefängnis sassen, und die sich nach ihrer Freilassung kaum in den Ruhestand begeben würden. «Wir wissen», schloss Rau seine denkwürdige Rede, «dass die, die damals entscheiden mussten, bis heute die Last verspüren, die sie mit ihrer Entscheidung auf sich genommen haben, eine Entscheidung, mit der sie schuldlos schuldig wurden». Auf das Paradoxon des «schuldlos schuldig» ging in einem persönlichen Gespräch kurz vor seinem Tod 2020 auch Hans-Jochen Vogel ein, der von sich sagte, dass er an der Last des Entscheids, den er als damaliger Justizminister wesentlich mitverantwortete und der schliesslich den Tod von Schleyer «mitverursacht» hätte, ein Leben lang zu tragen habe, auch wenn er mit seinem Gewissen grundsätzlich im Reinen und immer noch davon überzeugt sei, dass die damals getroffene Wahl die einzig richtige war. In Vogels Aussage ebenso wie in Raus Rede von der «schuldlosen Schuld» schwingt die Einsicht mit, dass in gewissen Situationen nichts zu machen ist: Wie immer man auch handelt, man macht sich, moralisch betrachtet, die Hände schmutzig. Über den speziellen Fall hinaus ist die Entführung Schleyers von zentraler Bedeutung, weil sie uns lehrt, dass es auf die moralphilosophische Frage, was zu tun das Richtige sei, nicht immer eine Antwort gibt und unserem Bestreben nach eindeutigen Antworten durch das Leben selbst und die ihm eigene Tragik Grenzen gesetzt sind.

Das zeigt sich gewiss nicht nur, aber in voller Härte dann, wenn es um die Frage eines Geisel-Deals geht. Neben juristischen Erwägungen ist der Austausch von entführten Unschuldigen und gefangenen Terroristen eben auch moralisch höchst umstritten und auf die Frage, welchen Preis die Befreiung von Geiseln haben dürfe, gab und gibt es bis dato keine eindeutige Antwort. Ist es moralisch zulässig, die Freilassung von Geiseln dadurch zu erreichen, dass Tausende von mörderischen Terroristen freigelassen werden? Gewiss, niemand wird Eltern verübeln, dass es ihnen gänzlich egal ist, wie viele Terroristen gegen ihr Kind eingetauscht werden, Hauptsache, sie bekommen endlich ihren Sohn, ihre Tochter zurück. Aber das Verhandeln mit Terroristen und der Austausch von Geiseln gegen Terroristen ist auch in moralischer Hinsicht weitaus weniger eindeutig, als viele glauben mögen. Geiselnahmen stellen Verantwortliche immer vor ein unerträgliches moralisches Dilemma. Und es ist immer wieder dieses eine moralische Dilemma, das Geiselnahmen zu einem der verwerflichsten Verbrechen überhaupt macht, weil es die Verantwortung für den Ausgang den Opfern zuschiebt.

Eindrücklich ins Bild gesetzt ist das moralische Dilemma, aus dem es kein Entkommen gibt, im britischen Spielfilm «Golda – Israels Eiserne Lady» aus dem Jahr 2023. Im Mittelpunkt stehen die äusserst dramatischen und riskanten Verantwortlichkeiten und Entscheidungen, mit denen die damalige israelische Ministerpräsidentin im Jom-Kippur-Krieg 1973 konfrontiert war. Während sich die Armee und die Bevölkerung auf den höchsten jüdischen Feiertag vorbereiten, erfährt Golda Meir vom Überraschungsangriff Ägyptens und Syriens auf Israel. Die Politikerin steckt im Dilemma: Sie muss sich zwischen einem möglichen Präventivschlag und einem abwartenden Verhalten entscheiden, von ihrer Entscheidung hängen unzählige Menschenleben ab. Der Druck ist enorm, die Situation zuweilen aussichtslos. Der Film des israelischen Regisseurs Guy Nattiv zeigt eine Ministerpräsidentin, die sich in einem gnadenlosen Konflikt zwischen moralischen Verpflichtungen befindet, von denen keine die andere aushebelt oder übertrumpft. Mit Kamerafahrten unterstreicht der Regisseur die innere Anspannung der Protagonistin und ihre Zerrissenheit zwischen folgeschweren Entscheidungen.

Simul iustus et peccator – Luthers Feldzug gegen moralische Selbstaufblähung und Selbstgerechtigkeit

Wie muss es sich wohl anfühlen, wenn einem, sehenden Auges und mit beiden Beinen auf dem Boden, plötzlich die Tore zum Paradies aufgehen? Diese Erfahrung gemacht zu haben, behauptet der Reformator Martin Luther.

In hohem Masse an sich zweifelnd und verzweifelt, weil er sich immer wieder von neuem hinter die religiösen Ansprüche zurückfallen sieht, bedrängt von abgrundtiefen Ängsten, ob er angesichts seiner Sündhaftigkeit vor Gott bestehen könne, brütet der Mönch Martin Luther im Winter 1514/1515 über dem schwer erschliessbaren Römerbrief des Apostels Paulus, als es geschieht: «Der Gerechte», liest er da, «lebt aus dem Glauben. Da fing ich an, die Gerechtigkeit Gottes als die Gerechtigkeit zu verstehen, durch die der Gerechte als durch ein Geschenk Gottes lebt, nämlich aus Glauben.» Von da an ist sich Luther bis an sein Lebensende sicher: Gott ist nicht der strafende Richter, der das Seelenheil des Menschen abhängig macht von dessen guten Taten und einem tugendhaften Leben, sondern er ist jedem ein gnädiger Retter, so der nur fest glaubt. Und befreit von seinen Seelenqualen, nie und nimmer genügen zu können, notiert der Mönch: «Nun fühlte ich mich ganz und gar neugeboren: die Tore hatten sich mir aufgetan, ich war in das Paradies selber eingegangen.»

Nach diesem theologischen Damaskus-Erlebnis kennt Luther kein Halten mehr. Der permanente religiöse Leistungsdruck und das schlechte Gewissen haben ein Ende gefunden. Mit einem Schlag ist ihm klar geworden, dass man sich nicht am eigenen Schopf aus dem Sumpf ziehen kann, auch wenn man sich noch so sehr abmüht, sondern letztlich nur durch Gottes Hilfe und Barmherzigkeit aus seinen unheilvollen Verstrickungen herausfindet. Aus der Heiligen Schrift erwächst Luther ein ganz neues Bild von Gott: Das ist keiner, der die Sünder bis in alle Ewigkeit verfolgt und seinen Zorn auf sie herabschleudert wie Zeus seine Blitze. Das ist nicht der strafende Gott, von dem Luther sagt, dass er ihn gehasst habe, sondern im Römerbrief des Apostels Paulus erscheint ihm ein gütiger Gott, der gerecht ist, weil er barmherzig ist.

Bei der Lektüre des Römerbriefs erhielt Luther jenen sprichwörtlichen «Faustschlag auf den Schädel», von dem später Franz Kafka seinem Freund Oskar Pollak im Januar 1904 schreiben wird: «Wenn das Buch, das wir lesen, uns nicht mit einem Faustschlag weckt, wozu lesen wir dann das Buch?» Will heissen: Wozu brauchen wir Literatur, wenn sie uns nicht herausreisst aus unseren Denk- und Sehgewohnheiten, wenn sie uns nicht einen anderen Blick lehrt? Der «Faustschlag» auf den tonsurierten Schädel Luthers bewirkte, dass der widerborstige Mönch sich daran machte, neue Denkwege zu gehen und seine Lehre von der Rechtfertigung des Menschen allein aus Glauben, ohne eigenes Zutun, zu entwickeln.

Den Grundgedanken seiner Rechtfertigungslehre, die zum Kernstück der gesamten Reformation werden sollte, fasste Luther, ein theologischer Denker von Format, in der Formel des «simul iustus et peccator» zusammen. Sie beschreibt den spannungsgeladenen Zustand des Christenmenschen, der «gerecht» und «sündig» zugleich ist.

Wie soll das gehen? Wenn wir in uns selbst schauen, sagt Luther, unter Gottes prüfendem Blick, dann schauen wir in unsere Abgründe und sehen, dass wir immer noch in Sünde verhangen sind. Aber durch Gottes Anrechnung der Gerechtigkeit Jesu Christi auf unser Konto wird diese Sünde eben nicht mehr angerechnet, wir werden als gerecht erachtet. Anders formuliert: Wenn der Mensch nur bei sich selbst bleibt und von sich her auf sich selbst blickt, dann schaut er in seine eigenen Abgründe, es bleibt ihm nur der Anblick seiner Sünden und also der zerbrochenen Beziehung zu Gott. Wenn er aber aus sich heraustritt und von Gott her und also im Glauben auf sich blickt, wird sein Blick von den zerrissenen Fäden in den eigenen Hände abgewendet und auf die von Gott neu geknüpften Fäden hingewendet. Nach Luther gründet unsere Identität nicht in dem, was wir selbst tun oder nicht tun. Sie gründet auch nicht in unserem Urteil über uns selbst, sondern vielmehr in dem, was Gott in uns sieht. Mit der eigentümlichen Dialektik von «gerecht und sündig zugleich», über die bis dato Generationen von Theologen und Gelehrten nachdenken und sich streiten, will Luther einschärfen, dass die Rettung des Menschen aus dessen unentrinnbarer Verstrickung in Schuldzusammenhänge ein unverdientes Geschenk Gottes ist und nicht durch eigenes Tun, und sei es auch noch so löblich, erlangt werden kann. Entsprechend dem Künstler, schreibt Luther, der seine Begabungen nur denen mitteilen kann, die sich selbst nicht schon für hochbegabt halten, kann Gott nur denen seine Gerechtigkeit schenken, die um ihre Ungerechtigkeit wissen.

Und das soll heute noch jemanden interessieren?

Vielleicht doch, und angesichts des derzeit grassierenden Moralismus, der auf moralischer Selbstaufblähung und Überlegenheit beruht, vielleicht erst recht, denn: Aufgrund seiner in der Bibellektüre gewonnenen und für ihn alles verändernden Einsicht von der Rechtfertigung des Sünders, die er in der Formel des «gerecht und sündig zugleich» eingefangen hatte, holte Luther nicht nur zum Rundumschlag gegen das damalige Geschäftsmodell der römischen Kirche und deren Heuchelei und Doppelmoral aus, sondern er trat auch seinen Feldzug gegen die Selbstgerechten und moralisch Aufgeblähten jeglicher Provenienz an. All den Heuchlern und Scheinheiligen, die meinten, auf der richtigen Seite zu stehen und sich stolz auf die Brust klopften, schleuderte Luther das «gerecht und sündig zugleich» entgegen und hämmerte ihnen ein, dass jeder, mag er sich auch noch so untadelig präsentieren, die Sünde wie «ein ruheloses Tier» in sich tragen würde. Gegen die Versuchung, das Böse stets bei den Andern zu verorten, lehrte Luther eindringlich, dass die Linie zwischen «gerecht» und «sündig» nicht an entlegenen Aussengrenzen, sondern inmitten eines jeden Menschen verlaufen würde. Mit seinem «simul iustus et peccator» durchkreuzte Luther eine manichäische Rhetorik, nach der Gut und Böse wie durch ein chemisches Scheidewasser streng voneinander getrennt sind.

Auch wenn man Luther, der in der Glaubenswelt des ausgehenden Mittelalters ein «Mensch zwischen Gott und Teufel» war, in vielen seiner Ansichten nicht mehr zu folgen vermag, so erscheint seine scharfsichtige wie scharfzüngige Kritik an der Werkgerechtigkeit aktueller denn je, weil sie eine scharfe Absage an den selbstgerechten Moralismus darstellt. Luthers Kritik an der «Werkgerechtigkeit» und sein Starkmachen der «fremden Gerechtigkeit» Gottes bilden gewissermassen die Antithese zum «moral grandstanding» der gegenwärtigen Zeit, bei dem die vermeintlich gute Gesinnung geradezu obszön zur Schau gestellt wird.

Luthers Einsicht, dass der Mensch «gerecht und sündig zugleich» sei, verbietet es, das Böse bei den Anderen, der anderen Partei, der anderen Nation, dem anderen Geschlecht, der anderen Gruppe zu verorten und in trügerischer Selbstüberschätzung zu meinen, mit weisser Weste dazustehen. Sie widerspricht dezidiert der Einteilung der Menschheit in «Gute» und «Böse», wie sie nicht erst heute, aber besonders heute Hochkonjunktur hat. Die Konsequenz einer solchen Einteilung wäre, wie Bernard-Henry Lévy schon vor geraumer Zeit und mit Blick auf den Nahostkonflikt feststellte, die Vorstellung, «es gäbe gute und böse Leichen».

Luthers Formel des «gerecht und sündig zugleich» bricht das polare Modell von Gut und Böse auf, das von Moralisten unentwegt bedient wird. Sie versperrt sich dem Ansinnen, «die Bösen» müssten mit einem mühevollen Kampf besiegt und ausgerottet werden. Weil der Christenmensch, wie Eberhard Jüngel es formulierte, «die Hoffnung auf seiner Seite» hat, dass er einmal nur noch gerecht sein wird, bewahrt ihn dies vor der (fatalen) Illusion, die vollkommene Gerechtigkeit, sprich den Himmel auf Erden realisieren zu können. Luthers «fremde Gerechtigkeit» macht all jenen einen Strich durch die Rechnung, die dick auftragen, ihr Urteil über andere fällen und meinen, die Moral für sich gepachtet zu haben und zu wissen, wo Gott hockt.

In einer Zeit, in der – wie es Martin Walser geistreich formuliert hat – die ablenkungsstärkste Art des Rechthabens die moralische ist, könnte Luther den Blick schärfen für die je eigenen Widersprüche und dafür sensibilisieren, dass mit dem Eingeständnis der Widersprüche in der eigenen Position auch das Handeln mit der Moral an seine Grenzen kommt. Sich selber den Status der Moral zuzuschreiben und von sich selber zu sagen, man nehme schlechterdings die moralische Position ein, wie dies in politischen Debatten zunehmend mitschwingt, würde bedeutend schwieriger, wenn man sich Aporien in der eigenen Position eingestehen müsste.

Wer Luthers Rechtfertigungsgedanken konsequent zu Ende denkt, dürfte begreifen, dass das nach unserer menschlichen Sicht vermeintlich Gute auch auf Irrtum beruhen kann und letztlich gar nicht gut ist. Und er könnte zur Einsicht gelangen, dass die Folgen einer Tat in all ihren Konsequenzen oftmals gar nicht abgeschätzt werden können, so dass unsere gute Gesinnung und hehre Absicht bisweilen gar nicht zum Guten beiträgt. Wer sich Luthers Kritik an jeglicher Art von Selbstgerechtigkeit und moralischer Aufgeblasenheit zu Herzen nimmt, wird nicht mit dem Gestus der moralischen Überlegenheit auftreten und sich nicht über andere erheben können.

Eine kritische Rückbesinnung auf Luthers Kerngedanke des «gerecht und sündig zugleich» könnte auch dazu beitragen, dass nicht nur dem gegenwärtig grassierenden Moralismus, sondern auch einem religiösen Fundamentalismus, wie er zurzeit in den USA eine Götterdämmerung der seltenen Art erlebt, der Riegel geschoben wird: Ist es doch bezeichnend für religiöse Fundamentalisten, dass sie nicht mehr dem kritischen Korrektiv Gott gegenüberzustehen meinen, sondern sich gewissermassen Schulter an Schulter mit Gott selbst als kritisches Korrektiv für alle, die der eigenen Gruppe nicht angehören, verstehen und die eigene Glaubensüberzeugung als Waffe gegen «die Anderen» einsetzen.

Die Spannung in der menschlichen Verfasstheit, die Ambivalenz des Menschen, die dem Luther-Motiv «gerecht und sündig zugleich» zugrunde liegt, spiegelt sich in einzigartiger, vorzüglicher Weise in Theodor Fontanes Charakteren und deren inneren Zerrissenheit wider. Fontane thematisiert in seinen Erzählungen immer wieder die Spannung zwischen Schuld und Unschuld, zwischen gläubig und ungläubig, zwischen äusserem Schein und innerem Sein. Viele von Fontanes Figuren sind nicht gut oder böse, sondern sie befinden sich gewissermassen in einer moralischen Grauzone, insofern sie beides zugleich sind. Die «Reinheit des Herzens» und dessen «wetterwendische Schwäche» werden von Fontane als dicht miteinander verwoben gezeichnet. Wie etwa im Roman «L’Adultera» (1880), wo Fontane auf die biblische Geschichte von der Ehebrecherin zurückgreift. Der Kommerzienrat van der Straaten schenkt seiner Frau Melanie eine Tintoretto-Kopie, die die biblische Szene von der Ehebrecherin – die auf Italienisch L’Adultera heisst – darstellt. Melanie, die sich später in einen jungen jüdischen Schriftsteller verlieben und ihren Mann verlassen wird, musterte das Bild mit ihrem Lorgnon und sagte dann: «Ah, l’Adultera ...! Jetzt erkenn’ ich’s. Aber dass du gerade das wählen musstest! (...) Sieh nur ...! Geweint hat sie ... (...) Weil man ihr immer wieder und wieder gesagt hat, wie schlecht sie sei. Und nun glaubt sie’s auch, oder will es wenigstens glauben. Aber ihr Herz wehrt sich dagegen und kann es nicht finden ... Und dass ich dir’s gestehe, sie wirkt eigentlich rührend auf mich. Es ist soviel Unschuld in ihrer Schuld.» Gegen die auf Anstand und Moral, Tugend und Ehre bedachte bürgerliche Gesellschaft beschreiten Fontanes schuldig-unschuldige Figuren einen Weg, der über eine strenge Grenzziehung zwischen Gut und Böse, schuldig und unschuldig hinausweist.

Liebhaber des Musiktheaters wissen, dass es nicht nur in der Literatur, sondern auch in der Oper zwar stets Bösewichte und tugendhafte Menschen gibt, dass aber diese Figuren immer eine gewisse Ambivalenz haben und der Böse eben nicht nur böse und die Gute eben nicht nur gut ist. Selbst dort, wo sich Abgründe auftun und sich im Labyrinth der Kunst finstere Kammern öffnen, etwa dann, wenn Fieslinge wie der abgründige Polizeichef Scarpia aus Puccinis «Tosca», der Intrigant Jago aus Verdis «Otello» oder der falsche Freund Kaspar aus Webers «Der Freischütz» auf die Bühne treten, fällt immer auch Licht auf diese Figuren. Es gibt keine eindeutigen Schurken, sondern sie sind «gut und böse zugleich», alle haben schillernde Seiten und sind moralisch ambivalente Figuren. Erst recht die Aussenseiter, die interessantesten Figuren auf der Opernbühne, versperren sich einer eindeutigen Zuschreibung von «Gut» und «Böse». Sei es Rigoletto, der fliegende Holländer oder die Königin der Nacht, alle erscheinen sie in moralischer Hinsicht höchst ambivalent.

Was der Kunst recht ist, nämlich von Menschen voller moralischer Widersprüche zu erzählen und das Sensorium für die Ambivalenzen der menschlichen Verfasstheit zu bewahren, müsste – so sollte man meinen – der Religion billig sein, gehen doch die Suchbewegungen beider in eine ähnliche Richtung, insofern es beiden um die Wirklichkeit hinter der Wirklichkeit geht und beide sich an den essenziellen Themen des Lebens wie Tod, Liebe, Schuld und Hoffnung abarbeiten. Was Luther seinerzeit eindringlich und gegen erbitterte Widerstände hervorhob, nämlich die Ambivalenz des Menschen, in Zeiten der schnellen Urteile und Verurteilungen, der simplen Einteilung in Gute und Böse daran zu erinnern, müsste eigentlich auch den christlichen Kirchen ein Anliegen sein.

Wenn in der kritischen Auseinandersetzung mit dem gegenwärtigen, überall sich breitmachenden Moralismus der Vorhang auf Martin Luther und dessen Feldzug gegen Selbstgerechtigkeit ein Stück weit geöffnet wurde, dann muss – bevor der Vorhang fällt – noch ein Wort gesagt werden zu Luthers viel zitiertem und viel gescholtenem negativen Menschenbild, das seiner Rechtfertigungslehre zugrunde liegt. Die meisten modernen Menschen werden Luthers düsteres Menschenbild reflexartig zurückweisen. Wenn man sich allerdings die Denkmühen macht und sich vergegenwärtigt, dass das Wort vom «bösen Herzen» für Luther nicht eine Angelegenheit für Tiefenpsychologen ist, sondern zuerst und zuletzt ein Bekenntnis, dann sieht das Ganze schon etwas anders aus. Wer nämlich im Bekenntnis, also im Innenraum des Glaubens vor Gott von sich selbst redet, der wird sich nicht auf die Brust klopfen und von sich sagen, dass er gut und gerecht, klug und weise, toll und tadellos sei, sondern er wird vor allem von seinen dunklen Seiten und Abgründen sprechen. Luthers Aussage von der radikalen Bosheit des Herzens wird deshalb etwas verständlicher, wenn sie im Gebet verortet wird: Dort, im Innenraum des Glaubens, wo alle Masken abgelegt sind, kommen auch die unlauteren Motive an sich guter Taten an die Oberfläche und es offenbaren sich dem, der dem Blick in die entlegensten Winkel seiner Seele standhält, die eigenen moralischen Abgründe.

In Zeiten, in denen überall die Neigung besteht, die Schuld beim Anderen zu suchen und einen Selbstentschuldigungs-Mechanismus in Gang zu setzen, in denen wir vor allem auf gutem Fuss mit uns selbst stehen und stets gute Gründe zu unserer Verteidigung finden, kann es nicht ganz falsch sein, bei Fontane nachzulesen. In seinem Kommentar anlässlich der Aufführung von Ibsens «Gespenster» schreibt Fontane in der Berlinischen Zeitung vom 13. Januar 1887, dass es «nicht wohlgethan wäre, den Blick gegen unsere Gebrechen und Schwachheit verschliessen zu wollen», aber dass es sich ebenso verbietet, «all das, was uns von Schuld und Sünde durchs Leben hin begleitet, unter ein vergrösserndes Zerrglas zu thun».

Moralismus als Religionsersatz?

«In der Moralschwemme ist das Geheimnis abgesoffen. Wo früher das Kreuz hing, hängt heute das Rauchverbot.»

Längst habe der Moralismus, sagte Thomas Hürlimann in einem Interview, die Religion verdrängt. Es gehe nur noch um soziale Verhaltensweisen, nicht mehr um Transzendenz. Bereits an anderer Stelle beklagte Hürlimann den gegenwärtigen Kreuzzug gegen das christliche Kreuz, die Verabschiedung der Kirchen von den letzten Dingen und ihre Unterwerfung unter den Zeitgeist. An die Stelle der Religion sei ein hohler Moralismus getreten, der die Gesellschaft wie eine Sekte überwache und terrorisiere.

Man wird Hürlimann nicht vorwerfen können, er mache fromme Verrenkungen und greife altersbedingt nach dem göttlichen Saumzipfel. Der Schriftsteller wünscht sich weder eine das ewige Feuer androhende Kirche zurück, noch möchte er in alte Katechismusgefilde zurückkriechen. Gerade deshalb muss seine Kritik, die Kirchen hätten sich von den grossen Fragen des Menschseins verabschiedet und wichen auf moralisierende Sozialrhetorik aus, hellhörig machen.

Der gegenwärtige, allgegenwärtige Moralismus funktioniert offensichtlich so gut, dass selbst die Kirchen mitmachen. Anstatt über Glaubensinhalte zu reden und sperrige biblische Texte auf ihre Tragfähigkeit für heute zu befragen, moralisieren sie immer mehr und immer lauter. Sie räumen auf und machen sauber: Sie reinigen die Bibel von anstössigen Stellen und bürsten Weihnachtslieder so zurecht, dass sie auch von Nicht- und Andersgläubigen gesungen werden können. Die Befindlichkeit von Menschen, die sich diskriminiert fühlen, bestimmt darüber, was gesungen, gebetet und gepredigt wird. Mit Kampagnen fordern die Kirchen und kirchliche Hilfswerke uns dazu auf, weniger Fleisch zu essen, nachhaltiger zu wirtschaften und uns für eine inklusive Schweiz stark zu machen.

Weniger umtriebig als in politischen und sozialen Fragen sind die Kirchen dann, wenn es um Sinnfragen geht. Bei den grossen Menschheitsfragen, den Fragen nach dem Woher, Wohin und Warum scheinen sie immer mehr in einer merkwürdigen Sprachlosigkeit zu versinken. Anstatt um das eine grosse Kreuz, so heisst es, ginge es den Kirchen vor allem um die vielen kleinen Kreuze dieser Welt wie Flüchtlingselend und Klimakatastrophe. Anstatt über die «fremde Gerechtigkeit» Gottes predigten sie nurmehr über politische und soziale Gerechtigkeit und konkurrierten dadurch mit allen möglichen politischen Akteuren.

Dass die Kirchen fröhlich auf den moralisierenden Diskurs eingeschwenkt haben, dürfte zum einen auf das zurückzuführen sein, was schon seit geraumer Zeit zu beobachten ist: Nämlich auf die theologische Ausdünnung sowie Trivialisierung und Infantilisierung der christlichen Freiheitsbotschaft. Wer theologisch nicht viel zu sagen hat, der moralisiert, denn moralisieren ist eine intellektuell relativ anspruchslose Veranstaltung. Jeder traut sich ein moralisches Urteil zu. Auch wenn man die Rohstoffgewinnung durch Schweizer Firmen in den Ländern des globalen Südens fachlich kaum beurteilen kann, so hat man dazu moralisch doch sofort eine Meinung. Der Moralisierungsnutzen besteht denn auch darin, das Gefühl zu haben, auf der richtigen Seite zu stehen und seinen Standpunkt nicht erst noch rechtfertigen zu müssen. Anstatt sich am – wie Karl Barth (1886–1968) es nannte – «Unhandlichen» des christlichen Glaubens abzuarbeiten, schliesst man sich lieber der Gruppe jener an, die sich mit klaren Antworten zufrieden geben: Hier gerecht, dort ungerecht. Hier gut, dort böse.

Wer gelegentlich über eine Kirchenschwelle tritt, bekommt den Eindruck, dass in den oftmals mit Anekdoten angereicherten, spirituell vernebelten und dem Zeitgeist angedienten Predigten elementare Spannungen und Widersprüche des Lebens kaum noch eine Rolle spielen und für die entscheidenden «letzten Fragen» kein Platz mehr bleibt. Manch einer stolpert auch darüber, dass in den Predigten zwar auf den Skandal des Kreuzes Christi verwiesen, aber zugleich ein Kuschelgott offeriert wird, der niemanden infrage stellt und wenig erhellende Potenziale für den Umgang mit sperrigen Lebenssituationen anbietet. In vielen Predigten vermisst man nicht nur eine intellektuell verantwortete Rechenschaft über den christlichen Glauben, sondern die meisten Predigten kranken auch daran, dass sie weder den Kopf noch das Herz zu erreichen vermögen.

Worüber Menschen seit mehr als 2000 Jahren nachdenken, sei es apologetisch oder kritisch, und was der dänische Philosoph und Pastor Søren Kierkegaard (1813–1855) als «das entscheidende Kriterium des Christlichen» erklärt hat, nämlich das Ärgernis und die Absurdität des Glaubens, der als ein waghalsiges Wagnis die Vernunft an ihre Grenzen bringt, davon ist in den heutigen Kirchen kaum noch die Rede. Stattdessen scheinen die Kirchen bis fast zur Gesichtslosigkeit allen entgegenkommen zu wollen und zeigen wenig von christlicher Widerborstigkeit, wenn es um die Anpassung an den Zeitgeist geht. Anstatt aufs Ganze zu gehen, indem sie sich an die grossen Fragen heranwagen und sich an den essenziellen Themen des Lebens abarbeiten, geben sich die Kirchen immer mehr mit dem Mittelmass zufrieden: Sie stimmen in den Chor der Moralisten ein und überlassen das Feld der grossen Menschheitsfragen anderen. Wen wundert es da, wenn Menschen bei anderen Sinndeutern als den Kirchen Antworten auf ihre elementarsten Fragen zu Leben und Tod, Liebe und Schuld suchen.

Dass die Kirchen sich vor den Karren einer moralisierenden Gesellschaft spannen lassen und das Spiel an der Lust der Empörung zu einem grossen Teil mitmachen, scheint aber noch einen anderen Grund zu haben: Der Verdacht liegt nahe, dass die Kirchen ihrer zunehmenden Bedeutungslosigkeit dadurch entfliehen zu können glauben, dass sie die Flagge des Moralismus ganz vorne mittragen. In der Meinung, dadurch wieder zu einem ernstzunehmenden Akteur in der Gesellschaft zu werden, sind die Kirchen bereit, das Evangelium auf Moral zu reduzieren und zu einer Art Moralagentur zu werden. Je mehr sie sich aber mit der Verstärkerrolle im Chor der Moralisten zufrieden geben, je mehr sie in der Flut von Meinungen und Haltungen mitschwimmen, desto mehr riskieren sie, mit anderen Akteuren austausch- und verwechselbar zu werden. Indem die Kirchen dem Zeitgeist hinterherrennen in der Meinung, sie könnten so ihre Bedeutung wieder steigern, werden sie kaum etwas gewinnen, aber viel verlieren. Dies hat seinerzeit scharfsinnig, wenn auch mit einem polemischen Schlenker gegen die römische Kirche, Karl Barth erkannt, der die Krise des Protestantismus darauf zurückführte, eine grosse Rolle spielen und «mit dem römischen Gemüseesser konkurrieren» zu wollen, anstatt den Mut zu haben, am äussersten Rand der Gesellschaft und der Weltanschauungen das Frage- und Ausrufzeichen zu sein. Barths Diagnose dürfte nichts an ihrer Gültigkeit verloren haben und heute nicht mehr nur auf den Protestantismus, sondern auch auf jenen Teil der katholischen Kirche zutreffen, der dem Zeitgeist munter hinterherläuft in der Hoffnung, dadurch wieder an Bedeutung zu gewinnen.

Kurt Tucholsky (1890–1935) hat einmal sarkastisch über die Kirche geschrieben, dass sie ständig hinter den Themen der Zeit herlaufe, wie ein Hund hinter einem Stück Fleisch: «Was an der Haltung der Kirche auffällt, ist ihre heraushängende Zunge. Atemlos japsend läuft sie hinter ihrer Zeit her. Sagt die Welt: ‹Jugendbewegung!›, ruft die Kirche: ‹Wir auch!› – ‹Sozialismus!› – ‹Wir auch!› Diese Kirche schafft nichts. Sie wandelt das von andern Geschaffene in Elemente um, die ihr nutzbar sein können.» Zweifel sind angebracht, ob die Andienung der Kirche an den Zeitgeist für diese tatsächlich von Nutzen ist. Eine Kirche, deren grösste Sorge ist, den Anschluss zur Welt zu verlieren und deshalb wie ein hechelnder Hund hinter der Welt herrennt, wird schnell zum Gespött eben dieser Welt.

Der Befund, dass die Kirchen derzeit wie entlaubte Bäume in der postmodernen Landschaft stehen, und die Beobachtung, dass selten soviel Moralismus war wie heute, nährt den Verdacht, dass Moralisten das von den Kirchen immer weniger bewirtschaftete religiöse Feld besetzen, und der Verlust herkömmlicher religiöser Sinngehalte durch überzogene Moralansprüche zu kompensieren versucht wird. Es gibt gute Gründe, die für diese Lesart sprechen: Die westliche Welt hat sich ihres Gottes grösstenteils entledigt, man scheint sich im Hause der Immanenz ganz gut eingerichtet zu haben. Gleichzeitig ist man aber irritiert über die Beliebigkeit der Sinnangebote. Der Moralismus, der einem simplen, mit Gegensätzen arbeitenden Rezept folgt, scheint hier ein Vakuum zu füllen, das die zunehmend verdampfende christliche Religion hinterlässt. Beim modernen Menschen, diesem «Orientierungswaisen», wie Hermann Lübbe es einmal nannte, hat der Moralismus mit seinen eindeutigen Antworten leichtes Spiel: Er wird in einer orientierungslosen Gesellschaft zum letzten Anker und verspricht auch religionslosen Menschen Halt und Identität. Für immer mehr Menschen scheint die überall zu beobachtende Hypermoral jene identitätsstiftende Funktion einzunehmen, die früher die christliche Religion hatte. Es fühlt sich nicht nur gut an, gut zu sein, sondern moralische Empörung verhilft einem auch dazu, sich einer Gruppe dazugehörig zu fühlen und sich in die entsprechende Kohorte einzugliedern.

Dass der derzeitige, grassierende Moralismus als eine Art Ersatzreligion, als Religion ohne Gott gesehen werden kann, dafür spricht auch die Vehemenz, mit der man die Moral auf die eigene Seite zu ziehen versucht, sowie das bisweilen geradezu schwülstige Sendungsbewusstsein, mit dem «Moralapostel» jeglicher Provenienz unterwegs sind. Der zentrale reformatorische Grundsatz, «sola fide», «allein der Glaube», der besagt, dass die Rechtfertigung des Menschen vor Gott nicht durch gute Werke, sondern allein durch seinen Glauben geschieht, ist in einer Zeit der moralischen Hochrüstung zum «allein der Glaube an das Gute» mutiert. Das «Gute» scheint die letzte Gewissheit all jener zu sein, die ansonsten an gar nichts mehr glauben. Mit dem Moralismus hält eine manichäische Rhetorik Einzug in die gesellschaftlichen Debatten, so dass es nur noch Gut oder Böse, Hell oder Dunkel, Schwarz oder Weiss gibt. Wer sich dieser Hypermoral und ihrer aufgeblasenen Selbstgerechtigkeit verweigert, vertritt nicht nur eine andere Meinung, sondern er weicht gewissermassen vom richtigen Glauben ab und wird zum Häretiker. Und weil Moralisten im Bewusstsein leben, «das Gute» zu vertreten, sehen sie sich dazu berufen, jene zu verurteilen, die nach ihrem Ermessen vom (vermeintlich) Guten abweichen oder dagegen verstossen. Moralisierung und Tribunalisierung gehen daher Hand in Hand. Bezeichnend für eine auf Hypermoral hochgekochte Gesellschaft ist, dass sie unaufhörlich verurteilt, an den Pranger stellt und selber das Jüngste Gericht vollzieht.

Während dem Gott als Weltenrichter bekanntlich im aufgeklärten Zeitalter der Prozess gemacht worden ist und er uns fortan nur noch in der Sixtinischen Kapelle oder im musikalischen Donner des «Dies Irae» begegnet, ist das Jüngste Gericht im postmodernen Zeitalter unter der Hand säkularisiert worden. Es begegnet uns nurmehr in der gleichermassen moralisierten wie tribunalisierten Gesellschaft, die meint, die endgültige Schuldzuweisung hienieden leisten zu müssen. Der Mensch wird nun von seinesgleichen vor das Weltgericht gezerrt, und wie das vonstatten geht, kann man fast tagtäglich miterleben: Vorverurteilungen ohne Ende, mediale Schauprozesse, Raserei der Empörten. Den Urteilen, die vom Jüngsten Gericht in der Hand der Menschen gefällt werden, mangelt es nicht an Härte und schon gar nicht an der Überzeugung, wo die Schuld zu finden sei: Alibi, anderswo. Wehe dem Politiker, der hinter seine moralischen Ansprüche zurückfällt. Gnade der Künstlerin, die nicht «Haltung zeigt» und sich politisch nicht positionieren will. Unverzüglich treten dann die selbsternannten Assessoren beim diesseitigen Jüngsten Gericht auf den Plan. In den Redaktionsstuben und Fernsehanstalten, auf den Lehrstühlen und in den Parteivorständen sitzen sie zu Gericht über jene, die in ihren Augen Schuld auf sich geladen haben. In ihrem unerbittlichen Kampf gegen das Böse, das immer beim Andern ist, sprechen sie das unanfechtbare Urteil. In der Wahl ihrer Mittel sind sie gnadenlos. Ihre Lust am Tribunal kennt keine Grenzen. Im Unterschied zum Weltgericht des alten Typus, wie es Michelangelo an die Decke der Sixtinischen Kapelle gemalt hat, ist im diesseitigen Jüngsten Gericht kein Platz für Gnade. Das Letzte, womit man in der heutigen, übermoralisierten und tribunalisierten Gesellschaft rechnen darf, ist Vergeben und Verzeihen. Welche Instanz hätte auch die Macht dazu?

In der postmodernen, übermoralisierten Gesellschaft, die den Gottesglauben hinter sich gelassen hat, müssen sich die Menschen zwar nicht mehr fürchten vor einem zornigen Gott und einem Jüngsten Gericht, aber sie müssen sich ständig fürchten vor dem Urteil der Öffentlichkeit und sind der Peinigung durch ständige Enthüllungen ausgeliefert. Vordergründig geht es den selbsternannten Assessoren beim säkularen Jüngsten Gericht zwar um Gerechtigkeit, um die Aufklärung von Missständen und die Suche nach den Verantwortlichen. Doch weit mehr als um das Unrecht und die Opfer geht es ihnen um Haltung zeigen, um die Erhöhung des eigenen moralischen Prestiges und den gesteigerten Genuss moralischer Entrüstung.

Die Vorstellung von einem göttlichen Tribunal mag verblasst sein, doch in der moralisierten und tribunalisierten Gesellschaft muss man unter der erschwerenden Voraussetzung leben, dass der Anklage nicht mehr der göttliche Freispruch zur Seite tritt und der Angeklagte nicht mehr auf Barmherzigkeit hoffen kann. In Johann Sebastian Bachs Choral «Vor deinen Thron tret ich hiermit», der ein endzeitliches Bild mit Gott als Richter hervorruft, bleibt die göttliche Gnadenhand ausgestreckt. Angesichts der Gnadenlosigkeit einer übermoralisierten und tribunalisierten Gesellschaft ist man versucht, dem Gedanken vom göttlichen Jüngsten Gericht etwas Tröstliches abzugewinnen.

Postludium

Wer moralisiert, gewinnt. Herzen, Zustimmung, gelegentlich auch Wahlen. Ob Klima, Kultur oder Kulinarik: Die Gralshüter der Moral fluten den Diskurs. Wer moralisiert, weiss, «wo Gott hockt», auch wenn er an gar nichts glaubt. Wer moralisiert, gefällt sich in der Pose moralischer Überheblichkeit.: «Ei, ja! Da bin ich froh! Denn, Gott sei Dank! Ich bin nicht so!»

In einem Cartoon von Ralph Ruthe herrscht Quasimodo, der Glöckner von Notre-Dame, seinen Sohn am Mittagstisch an: «Sitz gerade!» Dabei hat der Sohn doch genau so einen gekrümmten Rücken wie sein Vater. Wir leben in einer Zeit der Hypermoral: Im höchsten Ton wird allerorten Haltung eingefordert. Es herrscht nicht ein Mangel, sondern ein Überschuss an Moral. Bezeichnend für die übermoralisierte Gesellschaft ist, dass sie unaufhörlich verurteilt und an den Pranger stellt. Moralisierung und Tribunalisierung gehen Hand in Hand. Von den grossen Figuren der Geschichte hätte in der heutigen, moralisch hochaufgerüsteten Gesellschaft wohl kaum einer Bestand gehabt vor dem permanent tagenden Gericht der öffentlichen Meinung.

In der säkularisierten Moderne, die sich ihres Gottes entledigt hat und gleichzeitig irritiert ist über die Beliebigkeit aller Sinnangebote, wird das religiöse Feld zunehmend von Moralisten besetzt. Gekennzeichnet mit einem schwülstigen Sendungsbewusstsein und einem verbissenen Glauben an «das Gute», bedienen sie eine manichäische Rhetorik und teilen die Welt ein in Gute und Böse, in Engel und Teufel. Dass ein solches Welt- und Menschenbild einem Realitätscheck in keiner Weise standhalten würde, scheint den Moralisten wenig zu kümmern. Ebenso scheint er auszublenden, woran sich Generationen von Künstlern, Philosophen und Theologen abgearbeitet haben, nämlich an der Ambivalenz des Menschen, an seiner inneren Zerrissenheit und daran, dass Gut und Böse eben nicht wie durch ein chemisches Wasser streng voneinander getrennt sind, sondern die Linie zwischen Gut und Böse mitten durch jeden einzelnen Menschen hindurch verläuft.

Gut oder schlecht? Gerecht oder ungerecht? Täter oder Opfer? Legitimer Befreiungskampf oder Terrorismus? Gerne hätten wir es eindeutig. Die Welt ist aber nicht so. Gut, gerecht, gradlinig, konsequent. Gerne wären wir so. Wir sind es aber nicht. Vielmehr stecken wir voller Widersprüche, wollen das eine, und tun doch das andere. Wir bringen es fertig, ein und denselben Menschen zu lieben und zugleich zu hassen. Wir fordern Kriegseinsätze aus humanitären Gründen und betrachten uns zugleich als Pazifisten. Wir wollen den Regenwald retten, aber kaufen zugleich Avocados im Supermarkt.

Selbst dort, wo gemeinhin nur «das Gute» vermutet wird, nämlich auf dem Feld der Musik, tritt die Ambivalenz des Menschen in Erscheinung. Wer singt, so heisst es im Volksmund, kann nicht böse sein: «Wo man singt, da lass dich ruhig nieder, böse Menschen haben keine Lieder.» Musik als Ausdruck des Guten, das vor dem Bösen bewahrt. Anlässlich des Münchner Opernfestivals von 1994 erklärte Hans-Werner Henze in einem Fernsehinterview: «Der Mensch, der Musik macht, ist am besten gegen die Möglichkeit geschützt, Böses zu tun.» Es wird wohl kaum jemanden geben, der sich diese Aussage nicht noch so gerne gefallen liesse. Aus vielen Erfahrungen weiss man aber, dass auch der Teufel Geige spielt. In der menschlichen Seele hat vieles zugleich Platz: Das bezaubernde Andante und die grösste Gemeinheit, die himmlische Arie und die roheste Gewalt, das sanfte Schlaflied und das erbarmungslose Aufspielen zum Appell in den Konzentrationslagern. Auf der Partitur von Beethovens «Appassionata» kann man geradewegs zum Himmel fahren, oder aber zur Hölle. Und selbst im überirdisch anmutenden gregorianischen Choral können neben der vernehmbaren Verehrung des Ewigen auch abgrundtiefe Zweifel schlummern.

Der Homo ambivalens, ein zwischen gegensätzlichen Gedanken und Gefühlen hin- und hergerissenes Wesen. Der Mensch, eine Chiffre der Uneindeutigkeit. Mit ebendieser Uneindeutigkeit scheint man sich in der heutigen Welt zunehmend schwer zu tun. Mit Vereinfachungen, hier gut, dort böse, wird in der Gestalt der Hypermoral allem Uneindeutigen der Kampf angesagt.

Anders die Kunst. Die Literatur hat sich dieser Ambivalenz im wahrsten Sinne verschrieben, indem sie die widersprüchlichen Erfahrungen, die wir mit uns selbst und mit der Welt machen, abzubilden versucht. Bei Goethe schlagen zwei Herzen in einer Brust, bei Fontane lässt sich das «wetterwendische» Herz mal auf die eine, mal auf die andere Seite ziehen und bei Ibsen ist es ohnehin immer kompliziert und die Figuren sind von gesellschaftlichen Zwängen gezeichnet und moralisch äusserst ambivalent.

Der Zwiespalt und innere Kampf, diese in schroffster Gegensätzlichkeit aufscheinende existenzielle Grundspannung, die eine in allen Kulturen und Religionen gespiegelte Menschheitserfahrung ist, bringt vornehmlich die jüdisch-christliche Religion immer wieder zur Sprache: Die Psalmen, denen nichts fremd zu sein scheint, was einen Menschen im Innersten bewegt, zeichnen den Menschen als durch und durch widersprüchliches Wesen: einerseits in seiner Grösse, als Ebenbild Gottes mit grosser Würde ausgestattet, andererseits in seiner Schwäche, als Sünder, der dem Frevler gleich ist und Gott gegenübersteht. Martin Luther hat die widersprüchliche menschliche Verfasstheit in der Formel des «simul iustus et peccator» zusammengefasst und Paulus schreibt im Römerbrief: «Ich begreife mein Handeln nicht: Ich tue nicht das, was ich will, sondern das, was ich hasse.» (6,15).

Man könnte diese Zeugnisse jüdisch-christlichen Glaubens auch lesen als Protest gegen all das, was nur Eindeutigkeit kennt, wie der Moralismus.

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Oberman Heiko: Luther. Mensch zwischen Gott und Teufel, 2. Aufl., Berlin (West) 1983.

Pesch Otto Hermann: Hinführung zu Luther, 3., aktualisierte und erweiterte Neuauflage, Mainz 2004.

Walser Martin: Über Rechtfertigung, eine Versuchung. Reinbek bei Hamburg 2012.

Moralismus als Religionsersatz?

Bachl Gottfried: Gottesbeschreibung. Reden und Lesestücke, Innsbruck/Wien 1990.

Barth Karl: Der Römerbrief, 12., unveränd. Abdr. d. neuen Bearb. von 1922, Zürich 1978.

«Dunkelkammer des Passionswissens». Ein Gespräch mit dem Intendanten Ulrich Khuon, in: Herder Korrespondenz 4 (2008) 178–182.

Graf Friedrich Wilhelm, Kirchendämmerung. Wie die Kirchen unser Vertrauen verspielen, München 2011.

Grau Alexander: Die letzte Ideologie. Von der Moral über die Hypermoral zum Hypermoralismus, in: Schweizer Monat, 29. 5. 2020.

Hürlimann Thomas: Wo früher das Kreuz hing, hängt heute das Rauchverbot, in: Tages-Anzeiger, 20. 10. 2016.

Kierkegaard Søren: Die Krankheit zum Tode (et al.). Hrsg. v. Hermann Diem u. Walter Rest. Übersetzt aus dem Dänischen von Walter Rest, Günther Jungbluth und Rosemarie Lögstrup, München 2005.

Tucholsky Kurt: Gesammelte Werke , Bd. 8, Hrsg. v. Mary Gerold-Tucholsky und Fritz Raddatz, Reinbek bei Hamburg 1975.

Postludium

Körtner Ulrich: Moral und Moralismus: Eine Frage der Haltung, in: Die Furche, 30. 7. 2020.

Langbein Hermann: Menschen in Auschwitz, Wien 1987.

Harnoncourt Nikolaus: Die Macht der Musik. Zwei Reden, Salzburg 1993.

Schenker Adrian: Aus den Psalmen leben. Das gemeinsame Gebet von Kirche und Synagoge neu erschlossen, in: Freiburger Rundbrief, 31/1979

Vontobel Stiftung

Die Vontobel Stiftung ist eine Förderstiftung. Sie fördert Projekte gemeinnütziger Schweizer Institutionen in den Bereichen: Soziales, Kultur und Gesellschaft, Natur und Wissenschaft.

Unterstützung erhalten auch finanziell benachteiligte Einzelpersonen, Familien und Studierende. Zudem veröffentlicht die Stiftung eine Schriftenreihe. Diese greift aktuelle und grundlegende Themen auf und leistet Beiträge zu politischen, sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Diskussionen.

Gegründet hat die Stiftung der Privatbankier Dr. Hans Vontobel (1916 – 2016). Er brachte ein Vontobel Aktienpaket ein, das zusammen mit anderen Zuwendungen den Kern des Stiftungsvermögens bildet.

Stiftungsrat

Bruno Basler (Präsident)
Dr. Urs Landolf (Vizepräsident)
Dr. Maja R. Baumann-Brunner
Ines Brunner
Nicole von Däniken-Wettergren
Dr. Katja Gentinetta
Dr. Isabelle Herter-Aeberli
Dr. Peter Maurer
Dr. Alex Rübel
Dr. Martin Sieg Castagnola
Prof. Dr. Giatgen A. Spinas
Dr. Hans-Dieter Vontobel

Geschäftsführerin:
Marlies Heerdegen Lauterburg
Stellvertretende Gechäftsführerin:
Renata Fäh

Redaktion Schriftenreihe

Dr. Martin Meyer
Karin Garone

Vontobel Stiftung
Tödistrasse 36
8002 Zürich

Schweiz
schriftenreihe@vontobel-stiftung.ch
vontobel-stiftung.ch

Diese Publikation der Schriftenreihe wird von der Vontobel Stiftung kostenlos abgegeben. Der Weiterverkauf oder eine wie auch immer geartete kommerzielle Nutzung sind daher nicht zulässig.

Publikationen

Folgende Ausgaben der Schriftenreihe sind erhältlich:

Nummer Titel / Autor Jahr
2600 Empörungskultur/Béatrice Acklin-Zimmermann 2026

2590 Der Zettel. Ein kleines Stück Papier schreibt Geschichte(n)/Stephan Krass 2026

2580 Russlands verlorener Kompass/Ulrich Schmid 2026

2570 Schlangen/Franziska Witschi 2025

2560 Indien – Faszinosum der Gegensätze/Urs Schoettli 2025

2550 Ein bisschen Lust am Untergang/Rainer Hank 2025

2540 Jerusalem – ohne Zorn und Eifer/Michael Wolffsohn 2025

2530 Bärte/Marion Löhndorf 2024

2520 Chat mit Moses – Über Original und Kopie/Martin Meyer 2024

2510 Erziehung/Allan Guggenbühl 2024

2500 Taiwan – Land ohne festen Sockel/Matthias Messmer und Hsin-Mei Chuang 2024

2490 Das Gesicht – Die unwiderstehlichste Sache der Welt/Andrea Köhler 2023

2480 Empathie/Thiemo Breyer 2023

2470 Ernährung/Angelika Hardegger 2023

2460 Strategie! Von der Kunst, mit Ungewissheit umzugehen/Herfried Münkler 2023

2450 Das Hotel/Marion Löhndorf 2022

2440 Im Reich der Pilze/Franziska Witschi 2022

2430 Europas strategische Lage/Ulrich Schlie 2022

2420 Lawinen/Werner Vogt 2022

2400 Alt und Jung in Asien/Urs Schoettli 2021

2390 Energie/Monika Gisler 2021

2380 Macht/Rainer Hank 2021

2370 Die Seidenstrassen-Illusion/Sebastian Heilmann 2020

2340 Das Drama der Freiheit/Ulrike Ackermann 2020

2330 Tee/Hanspeter Reichmuth 2019

2280 Urbaner Raum/Benedikt Loderer 2018

2270 Die neue Weltunordnung/Eric Gujer 2018

2260 www... In den Echokammern des Internets/Stefan Betschon 2018

2250 Die Welt der Vögel/Franziska Witschi 2017

2240 Migrationen/Sebastian Conrad 2017

2210 Grenzen/Michael Hermann 2016

2200 Singapur/Urs Schoettli 2016

2170 England/Marion Löhndorf 2015

2120 Schweizer Mythen/Volker Reinhardt 2014

2100 Auf den Hund gekommen/Josef H. Reichholf 2014

1880 Prachtkleider/Franziska Witschi 2009

1470 Maestro/Martin Meyer 2001

Die aktuelle Liste findet sich unter vontobel-stiftung.ch

Gewisse Ausgaben können dort auch als E-Pub heruntergeladen werden.

Unentgeltlich zu beziehen bei:
Vontobel Stiftung, Tödistrasse 36, 8002 Zürich
schriftenreihe@vontobel-stiftung.ch, vontobel-stiftung.ch