Empathie

Die Gabe oder Kunst, sich in andere und anderes einzufühlen, das eigene Empfinden daran zu prüfen und zu schulen, ist so alt wie die Menschheit selbst. Vermutlich ist sie ein Attribut der Schöpfung, ein Mittel, Welt und Umwelt so zu verstehen, dass wir keinen Schaden nehmen und zugleich das Gegenüber in sein Recht setzen. Man könnte also sagen: ohne Empathie kein belebtes und belebendes Dasein.

Dabei laufen komplizierte Prozesse ab, von denen wir häufig weder Kenntnis haben noch nehmen. Das Fluidum der Einfühlung strömt häufig wie von selbst. Anfängliche Sympathie erleichtert den Zugang zum anderen, worauf ein ganzer Katalog von Zuständen und Bewusstseinslagen entfaltet werden kann – von der Freude und der Ausgelassenheit über das Verstehen und Erkennen bis zu Mitleid, Sorge oder Hilfsbereitschaft. Echte Trauer mit anderen oder um andere gehört ebenso zu den empathischen Fähigkeiten wie etwa die Bereitschaft, sich in jemandes Lage zu versetzen, um ihm oder ihr beizustehen.

Dass Tiere und insbesondere Haustiere besondere Ziele unserer Empathie sind, ist mehr als verständlich. Denn wir wissen, dass wir mit unserer Zuwendung keine Einbahnstrasse gehen. Hundehalter dürfen sich darüber freuen, dass ihre Vierbeiner nicht nur ihrerseits Meister der Empathie sind, sondern diese auch gerne retournieren. Ein Zipfel Wurst mag manchmal helfen.

Ist unsere Zeit besonders empathiebegabt? Vielleicht. Aufklärung, Religion und Erziehung haben dazu beigetragen, dass wir nicht selten schonenderen Umgang mit einem Gegenüber pflegen – und sei dieses etwa ein Gegenstand oder, besonders aktuell, die Mutter Natur. Umgekehrt sind auch Grenzen zu ziehen. Wer aus lauter Empathie mit allem und jedem den Sinn für Mass und Ordnung verliert, hilft weder sich noch anderen.

Der Anthropologe Thiemo Breyer gibt uns einen spannenden Überblick über das vielschichtige Thema und versteht es dabei, immer auch durch Beispiele bereicherte Anschaulichkeit zu vermitteln. – Ich wünsche Ihnen interessante Lektüre.

Dr. Hans-Dieter Vontobel

Zürich, im September 2023

Empathie

Thiemo Breyer

lllustrationen Peter Gut

Thiemo Breyer, geboren 1981 in Oberndorf am Neckar. Studium der Philosophie, Anthropologie und Kognitionswissenschaft in Freiburg und Cambridge. 2010 Promotion zum Dr. phil., 2014 Habilitation. Von 2014–18 Juniorprofessor für Transformationen des Wissens an der a.r.t.e.s. Graduate School for the Humanities Cologne. Seit 2018 Professor für Phänomenologie und Anthropologie an der Universität zu Köln sowie seit 2021 ebendort Direktor des Husserl-Archivs. Fellowships u.a. am Mahindra Humanities Center der Harvard University, am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld und am Hamburg Institute for Advanced Study. Gastprofessuren u.a. in Kyoto, Mailand und Montréal. Bücher: On the Topology of Cultural Memory (2007); Attentionalität und Intentionalität (2011); Grenzen der Empathie (2013); Verkörperte Intersubjektivität und Empathie (2015); Phenomenology of Thinking (2015, zusammen mit Christopher Gutland); Handbuch Phänomenologie (2023, zusammen mit Emmanuel Alloa und Emanuele Caminada).

Peter Gut, 1959 in Zürich geboren, sucht in seinen Zeichnungen die Reduktion und Verdichtung. Opulenteres findet sich in seiner Malerei, die der Komischen Kunst zugeordnet wird. Seinem Strich begegnet man in der Neuen Zürcher Zeitung, dem Wirtschaftsmagazin Bilanz oder in der Wochenzeitung Die Zeit. Das Cartoon-Museum in Basel zeigte unlängst Guts Schaffen in einer umfassenden Retrospektive. Peter Gut lebt in Winterthur.

Empathie

«Empathie ist das grosse Thema unserer Zeit», so der Primatenforscher Frans de Waal in seinem Buch Das Prinzip Empathie. Heute – fast 15 Jahre nach dessen Erstveröffentlichung – trifft die Prognose immer noch zu. Das zeigen das mittlerweile stärker gewordene öffentliche Interesse, die politischen Debatten, die wissenschaftlichen Forschungen sowie die anwachsende Ratgeberliteratur zum Thema. Dass man sich nicht nur theoretisch intensiver mit dem Phänomen auseinandersetzen, sondern Empathie anderen gegenüber auch praktisch einüben solle, ist zu einer weitverbreiteten Meinung geworden. An prominenten Fürsprecherinnen und Fürsprechern einer neuen «Empathiekultur», die es im Zeitalter eines vermeintlich überhandnehmenden Individualismus und Egoismus vermöchte, Einfühlsamkeit und Solidarität zu stiften, mangelt es keineswegs. In seinen Reden machte schon Barack Obama auf das «Empathiedefizit» in seinem Land und in der Globalwirtschaft allgemein aufmerksam. Der Dalai Lama brachte ein eigenständiges Buch zur Empathie heraus, das die alte buddhistische Mitleidstradition für die heutige Leserschaft zugänglich macht. Flankiert werden solche Anstösse durch Errungenschaften in der Hirnforschung, die häufig als Beleg dafür gesehen werden, dass es ein in unsere Natur eingebautes soziales Band gibt – eine angeborene Fähigkeit, die Erfahrungen anderer zu teilen und auf dieser Grundlage vielleicht sogar altruistisch zu handeln.

Doch wie weit reicht die Begabung, sich auf andere einzulassen, ihre Gefühle mitzuempfinden und ihre Absichten zu verstehen? Wie die Erfahrungen der letzten Jahre mit Kriegen, Fluchtbewegungen, Naturkatastrophen und Klimawandel zeigen, kann im Angesicht des Leids von Nachbarn ebenso wie weit entfernt lebender Menschen gewiss ein hohes Mass an Mitleid und Hilfsbereitschaft erzeugt werden. Aber ebenso kann man beobachten, wie sich xenophobe und rassistische Reaktionen ergeben. Unter welchen Umständen entwickelt man Empathie für Mitglieder bestimmter ethnischer, religiöser oder politischer Gruppen, und was sagt das über die eigene Sozialisierung, über kulturelle Befangenheiten und individuelle Vorurteile aus? Abgesehen von zwischenmenschlichen Fremdheitserfahrungen sind weitere Rückfragen an unsere empathischen Kompetenzen zu stellen. Zunehmend erkennen wir, dass manche höherentwickelte Tiere als personale Wesen mit Rechten behandelt werden sollten. Ist die Entscheidung, Tieren einen solchen Status zuzuschreiben, vielleicht nur aufgrund einer empathischen Grundeinstellung ihnen gegenüber möglich? Und greift Empathie sogar über den Bereich des Lebendigen hinaus, sodass wir sie auch mit unbelebten Objekten empfinden können? Ist etwa die Art und Weise, wie wir auf die Natur oder auf Kunstwerke emotional reagieren, im Rückgriff auf Empathie zu erklären? Da unsere Alltagswelt zunehmend durch allerlei oberflächlich sichtbare, ebenso wie hintergründig wirkende Technologien strukturiert wird, sollte die Möglichkeit von Empathie mit Maschinen erwogen werden. Vom Smartphone bis zum humanoiden Roboter gibt es unzählige Beispiele, an denen man den menschlichen Bezug zur Technik untersuchen kann. Spannt man den Bogen noch weiter, so fragt sich, ob es in der Epoche des «Anthropozäns» – in der die Gattung Mensch zur entscheidenden geologischen Grösse geworden ist – angesichts von Umweltverschmutzung und Klimaveränderung einer besonderen Form von Empathie mit unserem Planeten bedarf.

In Anbetracht solcher Problemstellungen möchte dieser Essay beleuchten, wie sich Empathie in unterschiedlichen Lebensbereichen ausprägt, welche Konzepte von Empathie in der Philosophie und den Wissenschaften erarbeitet wurden, auf welche Bezugsgegenstände Empathie jeweils gerichtet sein kann und welche Konsequenzen sich aus alldem für eine moralische Bewertung ergeben. Dabei werden drei Spannungsverhältnisse zum Vorschein kommen, die für Empathie kennzeichnend sind. Die erste Spannung besteht zwischen den neuronalen und leiblichen Vorgängen, die ohne unsere bewusste Kontrolle ablaufen, einerseits, und den absichts- und planungsvollen Prozessen, die ein hohes Mass an Aufmerksamkeit und geistiger Flexibilität benötigen. Die zweite Spannung ergibt sich daraus, dass wir einerseits sehr schnell bereit sind, allen möglichen Dingen und Wesen Absichten zuzuschreiben, wenn wir Ereignisse beobachten, andererseits aber die Empathiewürdigkeit auch willentlich und strategisch aberkennen können. Die dritte Spannung kommt in der traditionsreichen Diskussion darüber zum Ausdruck, ob es möglich ist, ein wahrhaft altruistisches Gefühl anderen gegenüber zu entwickeln, wirklich und ausschliesslich ohne Eigennutz, sondern rein zugunsten der Mitmenschen zu handeln. Ist Empathie ein Weg, um eine solche positive Haltung zu kultivieren? Oder steckt in jedem empathischen Akt nicht doch ein Rest von Egoismus, Manipulation und Machtstreben?

1. Dimensionen der Empathie

In einer ersten Annäherung kann Empathie als die grundlegende menschliche Fähigkeit verstanden werden, sich auf Erfahrungen anderer zu beziehen, sich auf sie einzustellen, das heisst beispielsweise ihre Gefühlslage zu erkennen, ihre Handlungen nachzuvollziehen oder ihre Motive und Wünsche zu verstehen. Die Spannbreite des Erfahrungsbezugs zum seelischen Leben anderer ist durchaus gross, weshalb es als Einstieg helfen mag, sich anhand eines alltäglichen Beispiels zu veranschaulichen, in welch unterschiedlichen Formen sich ausdrückt, was mit Empathie bezeichnet werden kann.

Stellen Sie sich vor, wie Sie nach einem anstrengenden Arbeitstag auf die Geburtstagsfeier einer guten Freundin gehen. Am Nachmittag, kurz vor Dienstschluss, hat Sie gerade noch Ihr Vorgesetzter aufgehalten, es ist eine ärgerliche Diskussion entstanden, die Sie weiterhin beschäftigt und recht übellaunig sein lässt. Wie Sie nun bei der Party ankommen und den festlich geschmückten Raum betreten, spüren Sie sogleich die heitere Atmosphäre unter den bereits eingetroffenen Gästen. Ihre eigene Stimmung verbessert sich dabei merklich. Schon bald wird ein Geburtstagslied angestimmt, worüber sich die Jubilarin sichtlich freut – sie strahlt über das ganze Gesicht. Wie Sie Ihre Freundin so sehen, hellen sich auch Ihre Züge weiter auf, und Sie freuen sich von ganzem Herzen mit ihr. Es wird weiter gesungen, und Ihr Blick schweift im Raum umher; da bemerken Sie, dass einer der Gäste nicht singt. Sie fragen sich, warum dies wohl der Fall sein mag, und erwägen eine Reihe von Gründen: Er könnte Halsweh haben; es könnte sein, dass er sich nicht traut, weil er glaubt, ein miserabler Sänger zu sein; oder er findet das Lied schlicht langweilig; es wäre aber auch möglich, dass er einen geheimen Groll gegen das Geburtstagskind hegt. Während Sie gedanklich diese Möglichkeiten durchspielen, hören Sie plötzlich einen anderen Gast, der vielleicht beim Begrüssungssekt übermässig zugegriffen hat und in schrägen Tönen zu grölen beginnt. Eine Bekannte, die neben Ihnen steht, ist amüsiert und kichert angesichts dieses Verhaltens. Sie bemerken, wie unwillkürlich auch in Ihnen ein Kichern aufsteigt, Sie von Ihrer Nachbarin angesteckt werden. Doch es kommt auch ein widerstrebendes Gefühl auf: Sie schämen sich für den Störenfried und fragen sich, ob man sich überhaupt darüber belustigen sollte. Auf einmal stimmt der zuvor stumme Gast in den Gesang mit ein, was Sie zu der Annahme veranlasst, dass er nun wahrscheinlich keine Angst mehr hat, sich zu blamieren. Somit plausibilisiert sich eines der zuvor bedachten Motive für das Schweigen, nämlich, dass der Gast von sich selbst denkt, er habe eine schlechte Singstimme. Jetzt scheint es ihm aber einerlei zu sein, daneben zu liegen, da der Betrunkene sich bereits lächerlich gemacht hat. Dem Ehemann der Jubilarin ist die ganze Situation peinlich, was Sie bemerken und woraufhin Sie Mitleid mit ihm empfinden. Sie fragen sich, wie es ihm in diesem Moment wohl ergeht, stellen sich bildhaft vor, was Sie an seiner Stelle empfinden und wie Sie reagieren würden, und beschliessen, nach dem Lied zu ihm hinüber zu gehen und ihn mit einem scherzhaften Spruch abzulenken.

Binnen weniger Minuten sind Ihnen eine ganze Reihe leiblicher, gefühlsmässiger, gedanklicher und handlungsleitender Erlebnisse widerfahren, die allesamt mit Empathie zu tun haben. Ob sie jeweils für sich genommen im vollen Sinne als Empathie zu bezeichnen sind, lässt sich bestreiten. Dennoch sind sie alle massgeblich daran beteiligt, wie sich die Erfahrung der Geburtstagsfeier als «Empathie-Episode» vollzieht. In den akademischen Thematisierungen von Empathie wurden zahlreiche und sich zum Teil widersprechende Definitionen vorgeschlagen, die einzelne Aspekte dieses komplexen Erfahrungszusammenhangs herausgreifen. Daher lohnt es sich, diese Elemente der Reihe nach zu beschreiben und dabei zugleich in die philosophischen und wissenschaftlichen Konzeptionen einzuführen.

1.1 Schwingungen

In den Augen vieler Forscherinnen und Forscher stellt es eine wichtige Grundbedingung für Empathie dar, dass man in Resonanz zur Umwelt treten kann, das heisst, dass man empfänglich ist für Atmosphären, die sich im Raum ausbreiten, die im Zusammenwirken in Gruppen entstehen oder sich an Gegenständen und Personen festmachen. Betrachten wir eine Landschaft, die vor uns liegt, so nehmen wir in erster Linie nicht abstrakte Formen oder einzelne Stoffe wie Stein, Holz und Luft wahr, sondern wir empfinden, wie sich im Ineinander von Schwüngen und Farben zwischen dem Boden, auf dem wir stehen, und dem Himmel, zu dem wir aufblicken, eine eigentümliche Stimmung sammelt. Solche Eindrücke lassen uns nicht ungerührt, sondern regen uns auf die eine oder andere Weise an und wecken Gefühle in uns. Sprichwörtlich ist im Bereich der natürlichen Erscheinungen etwa die Trauerweide, die mit ihren hängenden Ästen niedergeschlagen anmutet. Weit ausgestreckte landschaftliche Konfigurationen ebenso wie einzelne Naturdinge können also Stimmungsräume oder Verdichtungspunkte von Atmosphären bilden, die uns in einen Zustand des Mitschwingens versetzen können.

Desgleichen verhält es sich bei kulturellen Dingen: Auch Architektur wirkt unmittelbar auf unser Gemüt ein, man denke an die andachtsvolle Atmosphäre in einer Kirche, die dadurch erzeugt wird, dass Fluchtlinien den Blick lenken, der Lichteinfall in Szene gesetzt und bedeutungsvolle Gegenstände gezielt platziert werden. Verstärkt wird die gesamtleibliche Involvierung von Besuchern durch die Stille und den Geruch von Weihrauch. In diesem aufgeladenen Kontext scheinen ausserdem rituelle Objekte für viele Menschen von einem spirituellen Sinn geradezu beseelt zu sein und diesen auszustrahlen; sie faszinieren und ziehen die Aufmerksamkeit auf sich.

Neben diesen natürlichen und hergestellten, räumlichen und gegenständlichen Dimensionen werden wir vor allem auch von Atmosphären angesprochen, die sich aus der Gruppeninteraktion ergeben oder auch an Individuen zu haften scheinen. Wie das Beispiel des Geburtstags zeigt, kann es schon reichen, dass man eine Handvoll gut gelaunter Menschen antrifft, damit sich die eigene Stimmung – sei sie auch noch so mies – aufhellt. Typische Beispiele für kollektive Resonanz, die drastischer ausfallen, sind Masseneuphorie oder Massenpanik, wie sie etwa in einem Fussballstadion oder bei einer Demonstration aufflammen können. In solchen Situationen verstärken sich die körperlichen und affektiven Schwingungen der Beteiligten gegenseitig. Schliesslich haben bestimmte Personen eine besondere Ausstrahlung, die häufig als Charisma bezeichnet wird und die sie wie eine unsichtbare Aura zu umgeben scheint. Politische oder religiöse Führungsgestalten, die Unmengen von Menschen in ihren Bann ziehen und mit ihrem Auftreten fesseln, sind beispielhaft für diese Form der Resonanz.

Nun ist Resonanz eine Metapher aus dem Bereich des Hörens; sie stammt ursprünglich aus der Akustik und bezeichnet dort das Ein- und Mitschwingen eines Klangträgers mit einem anderen. Wenn die Saite eines Musikinstruments angeschlagen wird, so kann die Saite eines weiteren durch Schallausbreitung ebenfalls in Schwingung versetzt werden und in derselben Frequenz wie die erste Saite mitschwingen. In ähnlicher Weise wie der Klangkörper etwa eines Cellos dafür verantwortlich ist, dass Töne entstehen, erscheint auch der menschliche Leib als Resonanzkörper, insofern er auf Schwingungen reagiert, diese in sich aufnimmt, verarbeitet und wieder abgibt. Der Gestimmtheit im musikalischen entspricht die Stimmung im affektiven Sinne. Wie wir uns in der Welt von Moment zu Moment, von Situation zu Situation befinden, ist gefühlsmässig nie neutral, sondern auf je besondere Weise getönt, ob wir heiter oder betrübt sind, euphorisch oder lethargisch, wohlwollend oder zornig.

1.2 Spiegelungen

Eine zweite – diesmal dem Bereich der Optik entnommene – Metapher, die zur Bestimmung mancher (Vor-)Formen von Empathie verwendet wird, ist die der Spiegelung. In der Philosophie reicht die Idee, der menschliche Geist sei ein lebendiger Spiegel des Kosmos oder das Bewusstsein des einen Menschen ein Spiegel des Bewusstseins eines anderen, weit zurück. Mit Blick auf die Empathie hat sich in jüngerer Zeit eine Wortverwendung eingebürgert, die an einer wissenschaftlichen Entdeckung hängt: den «Spiegelneuronen». Das sind Nervenzellen im Gehirn, die in gleicher Weise aktiv werden, wenn man eine Bewegung (etwa das Greifen nach einem Gegenstand) selbst ausführt oder bei einer anderen Person beobachtet. Der zweite Fall ist offensichtlich der interessante, da man ihn so interpretieren kann, dass das Gehirn des Beobachtenden das Verhalten des Beobachteten «spiegele». Erstmals beschrieben wurden diese Hirnzellen Anfang der 1990er Jahre von einem italienischen Forschungsteam um Giacomo Rizzolatti an der Universität Parma. Der Legende nach handelte es sich dabei um eine zufällige Entdeckung bei Makaken (eine Primatengattung), an denen neurologische Experimente durchgeführt wurden. Seither wird heftig darüber diskutiert, ob die Ergebnisse auf den Menschen übertragbar sind und ob nicht nur Spiegelungen von Körperbewegungen möglich sind, sondern die Neuronen auch auf beobachtete Gefühlszustände anspringen, was ein Erklärungsmodell für bestimmte Formen von Empathie liefern könnte. Doch leider liegen nach wie vor weder für Affen noch für Menschen belastbare Messungen und Erkenntnisse vor, die solche Hypothesen bewahrheiten könnten.

Abgesehen vom Gehirn kann man auch in anderen Anwendungsfeldern der Spiegelmetapher nach empathischen Vorgängen suchen. Denn es gibt durchaus gut erforschte Spiegelungen, die zuweilen als notwendige Grundstufen höherer Empathiefähigkeiten bezeichnet werden. Als erstes ist hier auf die verblüffende Fähigkeit Neugeborener hinzuweisen, die Gesichtsausdrücke und Handbewegungen von Erwachsenen nachzuahmen, also in gleichartige eigene Mimik und Gestik zu übersetzen. Diese bereits Ende der 1970er Jahre von den Psychologen Andrew Meltzoff und Keith Moore gemachte Beobachtung, dass schon in der frühesten Lebensphase das Verhalten anderer imitiert wird, deutet darauf hin, dass es angeborene Strukturen gibt, die den Kontakt mit anderen regulieren. Diese Anlage ermöglicht es, eine erste soziale Resonanz herzustellen, indem leibliche Ausdrücke erzeugt werden, die denen anderer entsprechen. Das stiftet Verbindung und erleichtert es den Erwachsenen andersherum, empathisch zu reagieren, was in einer evolutionären Sichtweise für Babys entscheidende Überlebensvorteile bringen könnte.

Weiterhin «spiegeln» sich Menschen auf einer leiblichen Ebene, wenn sie ihre Bewegungen synchronisieren – ein Phänomen, das in unterschiedlichsten Situationen eine Rolle spielt. In Gesprächen kommt es häufig vor, dass man den Kopf in dieselbe Richtung neigt wie das Gegenüber, dass man nacheinander das Bein überschlägt, in regelmässigen Abständen zustimmende Laute von sich gibt, ja sogar, dass man gleichförmig atmet. Solche Angleichungen des körperlichen Taktes sind messbar, was durch Videoaufzeichnungen in psychologischen Studien belegt ist. Ein anderes Beispiel ist die Erfahrung, dass sich die Schritte beim gemeinsamen Spazierengehen oder Joggen in Geschwindigkeit und Rhythmus einander anpassen. Im Allgemeinen werden Gespräche und Begegnungen, in denen eine hohe Synchronie herrscht, von den Beteiligten als angenehmer und förderlicher für den gemeinsamen Austausch empfunden. Deshalb lässt sich wohl behaupten, dass diese Art der Spiegelung Empathie ermöglichen und stärken kann, auch wenn man sie noch nicht Empathie im vollen Sinne nennen möchte. Allerdings gibt es auch bestimmte Schwellen, an denen die Befindlichkeiten umkippen können. Man denke an einen Pantomimen auf dem Marktplatz, der möglichst genau jede körperliche Regung einer Passantin nachmacht, was diese eine Zeitlang amüsieren mag, ihr schliesslich aber auch gehörig auf den Nerv fallen kann. Diese künstlerische Übertreibung verweist darauf, dass wir ein Bedürfnis danach haben, dass im zwischenmenschlichen Wechselgeschehen von Eindruck und Ausdruck eine gewisse Angemessenheit herrschen möge. Denn wer hat sich nicht schon einmal darüber geärgert, dass andere das eigene Verhalten oder Sprechen imitieren, womit sie entweder signalisieren, dass sie besonders aufmerksam und interessiert sind – was schmeichlerisch und dadurch abstossend wirken kann –, oder dass sie einen hierdurch lächerlich machen wollen? Je strategischer die Spiegelung eingesetzt wird, desto mehr fällt sie uns negativ auf, während unwillkürliche und nahezu unbewusste Spiegelungen eine Atmosphäre der Gemeinsamkeit erzeugen können, die Empathie begünstigt.

1.3 Fühlungen

Es ist ganz augenscheinlich, dass bei den so beschriebenen Stimmungen, Nervenbewegungen und leiblichen Abstimmungen die Affektivität, also die Dimension des Gemüts- und Gefühlshaften bereits mehr als nur tangiert ist. Wie gesehen, ist der mitschwingende und nachahmende Weltbezug des Menschen von vornherein affektiv durchwirkt, sodass man sich fragen kann, was Empathie als Gefühlsangelegenheit überhaupt eigens auszeichnet. In welcher Weise geht Empathie über die allgemeine Schwingungsfähigkeit mit der Welt und mit anderen hinaus bzw. wie bündelt sie diese Gestimmtheit in konkrete Formen des Miterlebens?

Im landläufigen Sinne ist Empathie oft gleichbedeutend mit emotionaler Anteilnahme, die in Sätzen wie «Ich verstehe, wie du dich fühlst!» geäussert wird. Hierbei will man dem Gegenüber aber nicht nur vermitteln, dass man das Vorhandensein eines Gefühls erkannt hat, sondern auch, dass man versteht, welche persönliche Bedeutung dem zukommt, und dass man bereit ist, Beistand zu leisten. Auch viele wissenschaftliche Definitionen kreisen um diesen Aspekt. Meist wird betont, dass man eigentlich erst dann von Empathie sprechen sollte, wenn ein Subjekt nicht lediglich ein gleichartiges Gefühl wie ein anderes Subjekt ausbildet, sondern sich darüber hinaus bewusst ist, dass das fremde Gefühl der Auslöser des eigenen ist. Man begreift also, dass man selbst ein Mitgefühl immer als Reaktion auf ein bei jemand anderem wahrgenommenes Gefühl empfindet. Sich dieser Differenz zwischen Ich und Du gewahr zu sein, ist dieser Sichtweise zufolge wesentlich für Empathie. Versteht man Empathie so, gesteht man ihr bereits eine gewisse Verstandesleistung zu, was sie von stärker leiblichen und unwillkürlichen Formen der Resonanz unterschiedet. Die Frage ist demnach, wieviel bewusste Aufmerksamkeit und Überlegung vorausgesetzt werden muss, um von Empathie sprechen zu können.

Ein interessanter Fall ist die Gefühlsansteckung, wie sie im Beispiel des Mitkicherns mit der nebenstehenden Bekannten illustriert wurde. Bei einem solchen Erlebnis ist man einerseits den eigenen körperlichen Regungen bis hin zum hysterischen Geschütteltwerden scheinbar hilflos ausgeliefert. Wer schon einmal an peinlicher Stelle – im Schulsaal, in der Kirche, bei einer Beerdigung – einen Lachanfall hatte, weiss, dass die Mechanismen, die dabei angeregt werden, nicht kontrollierbar sind, sondern umso stärker greifen, je mehr man sich gegen sie zu wehren versucht. Andererseits ist man sich deutlich bewusst, dass das eigene Gefühl und die leiblichen Regungen in der Tat ihre Ursache im entsprechenden Verhalten einer anderen Person haben. Zwar stiftet die Ansteckung ein eigentümliches Gefühl von Gemeinschaft und vielleicht sogar Verschworenheit. Aber es herrscht auch ein klares Bewusstsein der Verschiedenheit und Getrenntheit, das noch schamhaft überspitzt wird, wenn man der Verursacherin Einhalt zu gebieten versucht, um selbst wieder zur Ruhe kommen zu können. Dennoch würden die meisten Theorien klar zwischen Gefühlsansteckung und Empathie unterscheiden, was an der unkontrollierten Verlaufsform, also den stark leiblichen Anteilen der ersteren liegt. Man stellt sich Empathie dann eher am Modell einer distanzierten – körperlich und emotional nicht vereinnahmenden – Beobachtung vor.

Wie dem auch sei, betrachten wir diejenigen Fälle, bei denen der Funke nicht wie bei der Ansteckung unwillkürlich überspringt, sondern man sich bewusst auf eine andere Person bezieht, deren Gemütszustand man zu verstehen glaubt oder zu verstehen beabsichtigt. Das Beispiel, dass man sich mit einer Freundin freut, wenn man ihre Beglückung wahrnimmt, wäre einschlägig für Gefühlsempathie (als Fachbegriffe verwendet man meist «affektive» oder «emotionale Empathie») im Sinne des übereinstimmenden Mitfühlens. Was diese Empathie von der Gefühlsansteckung unterscheidet, ist eine Voraussetzung, die in der Beziehung zum anderen steckt: Sie sind Ihrer Freundin gegenüber positiv eingestellt, ihr wohlwollend gesinnt, und freuen sich, wenn sie sich freut bzw. darüber, dass sie sich freut. Hat man andersherum aus welchen Gründen auch immer eine negative Einstellung bis hin zum Hass auf eine andere Person entwickelt, so tendiert man dazu, ihr die Freude zu missgönnen bzw. andersherum Schadenfreude zu empfinden, wenn ihr etwas Schlechtes widerfährt. Ob man also mit einem gleichartigen Gefühl auf das wahrgenommene Gefühl eines anderen reagiert, mit einem entgegengesetzten oder sonstwie gearteten Gefühl, das hängt stets von der jeweils wirksamen Beziehungskomponente und der Vorgeschichte ab. Jedenfalls ist das Empathiegefühl in diesen Fällen nicht von äusseren Umständen passiv erwirkt, sondern verdankt sich der eigenen Bereitschaft, sich emotional mit dem anderen auseinanderzusetzen – es ist eine aktive Leistung.

1.4 Wahrnehmungen

Nun könnte man einwenden, dass wir emotional auf den freudestrahlenden Ausdruck der Freundin genauso direkt und unwillkürlich reagieren wie auf das Kichern der Nebenfrau. In einfachen Situationen und bei grundlegenden Gefühlsausdrücken, wie sie im Anschluss an die Arbeiten des Psychologen Paul Ekman häufig unter dem Stichwort «Basisemotionen» – Freude, Überraschung, Furcht, Traurigkeit, Ekel usw. (über die genaue Anzahl wird gestritten) – behandelt werden, verstehen wir tatsächlich sehr unmittelbar, was im anderen vorgeht. Sind Mund und Augen weit aufgerissen, liegt es nahe, dass die Person durch etwas überrascht wurde – wobei zunächst nicht klar sein mag, ob es sich um eine freudige Überraschung oder eher einen Schock handelt, in den sich sogleich Furcht mischen wird. Für die Trauer typisch ist die Abwärtsbewegung der Augenbrauen und Mundwinkel; die Freude hingegen hebt die Gesichtspartien. Aber schon bei solchen eindeutig scheinenden Gesichtsausdrücken und Körperreaktionen, die unser gestimmtes Dasein in der Welt prägen und unser grundsätzliches Antwortrepertoire bilden, hat die ethnologische und psychologische Forschung gezeigt, dass sie von geschichtlichen und kulturellen Variablen bestimmt sind, weshalb man davon abgerückt ist, anthropologische Universalien in diesem Bereich anzunehmen. Ausserdem sind die Ausdrückenden selbst in der Lage, sich zu verstellen, ihre Gefühle ein Stück weit zu beherrschen, ein Pokerface aufzulegen oder aber ihre Bewegungen zu übertreiben, um kommunikative Signale zu senden.

Leibliche Ausdrücke treten allerdings nie isoliert auf, sondern erscheinen in Sinnzusammenhängen, mit denen man vertraut sein muss, um sie zu verstehen. Ein einfaches Augenzwinkern – um ein Beispiel des Philosophen Gilbert Ryle aufzurufen – kann ganz Unterschiedliches bedeuten: Es kann ein Tick sein und somit keine weitergehende Bedeutung haben. Es kann aber auch eine geheime Botschaft sein, die der Zwinkernde mitteilen möchte. Weiterhin kann es die Parodie eines Zwinkerns sein, und schliesslich das Üben einer solchen Parodie vor dem Spiegel. Objektiv betrachtet sehen diese vier Lidschläge identisch aus, doch haben sie hinsichtlich ihres empathischen Sinns gänzlich verschiedene Rahmenbedingungen und Auswirkungen. Ähnlich voraussetzungsreich ist das Verstehen von Ausdrücken, die ihre Bedeutung dadurch gewinnen, dass sich eine Gemeinschaft auf einen bestimmten Symbolgehalt geeinigt hat. Mit der Daumen-hoch-Geste beispielsweise zeigte der Imperator in der Arena im antiken Rom an, dass ein Gladiator am Leben bleiben solle. Im heutigen Sport oder auch im Alltag wird die Geste verwendet, um eine Handlung oder einen Sachverhalt wertschätzend zu kommentieren. Beim Tauchen zeigt man mit dem Daumen an, dass man an die Wasseroberfläche aufsteigen will. Und so kann prinzipiell jede Geste für beliebige Inhalte stehen. Gerade deshalb würde man in den genannten Fällen weniger von Empathie sprechen, sondern eher von einem Zeichen-Verstehen, das darauf beruht, dass man konventionelle Bedeutungen gelernt hat.

Kehren wir daher für einen Moment zur «direkten sozialen Wahrnehmung» zurück, um einen Aspekt herauszustellen, der immer wieder erörtert wird: Versteht man sie vornehmlich als Werkzeug zur Erkenntnis, so ist nicht zu leugnen, dass die Wahrnehmungsempathie auf unterschiedliche Weise täuschungsanfällig ist – im Sinne der betrügerischen Maskerade, aber auch im ästhetischen Sinne, etwa bei einem Film, dem man gespannt folgt, obwohl oder gerade weil man weiss, dass die Schauspielerinnen und Schauspieler selbst die von ihnen dargestellten Gefühle nicht empfinden. Doch wäre es einseitig, wollte man Empathie gleichsam als Versuchsanordnung begreifen, bei der es darum ginge, wie «wahr» oder «falsch» unsere Deutungen anderer Menschen sind. Angemessener wäre es, sie als eine vielschichtige Fähigkeit zu verstehen, die uns damit zurechtkommen lässt, dass wir überall um uns her Ausdrücke wahrnehmen, in Stimmungen eingelassen sind, von Gefühlen anderer bewegt werden und in ständigem Austausch mit ihnen stehen.

Das wahrnehmungsmässige Verstehen schliesst nicht unbedingt mit ein, dass wir selbst ebenfalls ein (gleichartiges oder widerstrebendes) Gefühl ausbilden: Wir können die Emotion der anderen Person erkennen, ohne selbst irgendwie gerührt zu werden. Aus diesem Grund unterscheiden sich, um den oben angesprochenen Punkt aufzugreifen, Gefühlsansteckung und Wahrnehmungsempathie. Beide sind auf ihre Weise unmittelbar, fast automatisch, doch weckt die Ansteckung in hohem Masse leibliche Regungen, während die Ausdruckswahrnehmung auch als rein verstehende und distanzierte vonstatten gehen kann.

Wenn wir ein Gefühl bei einem Gegenüber nun direkt durch die Mimik oder Gestik erfassen – die Freude im strahlenden Gesicht oder die Wut in der geballten Faust –, dann vermittelt natürlich der Sehsinn unser Empathieerlebnis. Die philosophische Pointe dabei ist, dass diese Emotionen nicht in einem abgeschlossenen psychischen Innenraum oder gar im Gehirn lokalisiert sind, sondern der sichtbare Leib ihren Ort bildet. Betrachtet man den Vorgang auf diese Weise, dann gibt man die scharfe Trennung von Körper und Geist (sowie von Ich und Du), die für die europäische Geistesgeschichte so prägend war, ein Stück weit auf. Man bewegt sich vielmehr in Richtung einer Konzeption, die zulässt, dass Emotionen und andere psychische Zustände niemandem rein individuell zugehören, sondern Elemente der erlebten Welt sind, an denen Subjekte auf unterschiedliche Weise teilhaben, indem sie sehen und gesehen werden, empfinden und empathisch mitempfinden.

1.5 Vorstellungen

Das empathische Geschehen ist indessen keineswegs auf die Sichtbarkeit begrenzt, sondern nimmt von dieser oftmals nur seinen Ausgang oder kommt sogar ganz ohne sie aus. Im Sinne einer Vorstellungsempathie bewegen wir uns in den Bereich des Unsichtbaren oder nur andeutungsweise Gegebenen hinein, um zu erkunden, was sich im «Innenleben» anderer abspielen mag, wie sie eine Situation erleben, wie sie sich fühlen, was sie denken und wollen (siehe den Bezug zum Ehemann des Geburtstagskinds im Eingangsbeispiel). Hierzu bemühen wir, was als Einbildungskraft, Phantasie, Imagination oder Vorstellungsvermögen bezeichnet worden ist. Wird man aufgefordert, sich in jemanden hineinzuversetzen, um nachvollziehen zu können, wie es dieser Person ergeht, so ist damit gemeint, dass man sich vorstellen soll, in ihrer Lage zu sein und sich dabei möglichst viele Merkmale der Situation anschaulich zu machen. Ein solcher Perspektivenwechsel vom Ich zum Du ist anspruchsvoll und erfordert nicht nur die Bereitschaft, die eigenen Voreingenommenheiten, Gewohnheiten und Sichtweisen einzuklammern, sondern auch geistige Flexibilität und ein ausreichendes Wissen über die Bedingungen, von denen das Gegenüber ausgeht. In den Wissenschaften wird diese Fähigkeit oft als «Simulation» bestimmt, bei der ein Subjekt sich in die Situation eines anderen Subjekts versetzt, um diese Situation in der eigenen Vorstellung dann zu simulieren.

Der Perspektivenwechsel, den man hierbei vollzieht, kann unterschiedliche Zielpunkte haben. Im einfachsten Fall stellen wir uns vor, wie die Welt für die andere Person aussieht, was sie von ihrem räumlichen Standpunkt vielleicht hört, riecht usw., das heisst, wir begeben uns in der Phantasie an die Stelle, die sie leiblich innehat. Sodann können wir uns ihre Körperbeschaffenheit zunutze machen, um einen genaueren Einblick zu gewinnen. Ist die andere Person beispielsweise erheblich grösser oder kleiner, können wir das in unsere Vorstellung einbeziehen und einen anderen Winkel beim Blick auf die Gegenstände in der Umgebung einnehmen. Doch ist dies eine gleichsam triviale Art, sich in die Lage der anderen Person zu versetzen, da nur die «objektiven» Besonderheiten ihrer Weltwahrnehmung von uns herangezogen werden. Interessanter und ungleich anspruchsvoller im Vergleich zu diesem räumlichen Perspektivenwechsel ist der personale Perspektivenwechsel, bei dem wir uns bemühen, die subjektiven Empfindungen, Gefühle und biografischen Details der anderen Person zu ergründen.

Was man herausfindet, wenn man sich dergestalt in jemanden hineinversetzt, hängt letztlich auch davon ab, ob man einen bestimmten Erfahrungshintergrund teilt, der sich unter anderem aus verinnerlichten kulturellen Deutungsmustern, Gruppen- und Generationenzugehörigkeiten, gewohnheitsmässigen Praktiken und zusammen erlebten Ereignissen bildet. Je mehr man mit einer anderen Person gemein hat, desto besser kann man sich geistig in ihre Schuhe stellen und sich ihren Zustand vergegenwärtigen. Doch bringt das nicht andersherum mit sich, dass dann auch umso weniger Phantasie erforderlich ist, da vieles klar vor Augen liegt und keine weitere Vertiefung nötig ist? Man sagt von Geschwistern, engen Freunden oder Eheleuten, sie verstünden einander blind. Das meint, dass zwischen den Perspektiven des Ich und des Du wenig imaginative Überbrückung erforderlich ist, sondern sich ein gemeinsamer Erfahrungsfundus ausgebildet hat, aus dem die Teilnehmerinnen und Teilnehmer schöpfen. Wo eine solche Verbindung nicht besteht, ist die empathische Anstrengung gewissermassen grösser, was aber mitunter auch sehr anziehend sein kann. In der Vorstellung kann man sich in fremdartige Zusammenhänge hineinbegeben, skurrile Begebenheiten nacherleben und die Gefühle von noch so sonderbaren Gestalten nachempfinden. Im ästhetischen Bereich wird dieser Reiz, den eigenen Horizont mit demjenigen anderer zu verschmelzen, selbstverständlich ständig ausgenutzt – so fiebern wir etwa mit Romanhelden mit, empfinden ihre Charakterentwicklungen nach, bangen um sie, sind enttäuscht von ihnen und vieles mehr.

1.6 Erzählungen

Die Vorstellungsempathie wird bei derartigen Vollzügen nicht frei von der Leserin erzeugt und variiert, sondern durch schriftstellerische Verfahren gelenkt. Dass man sich erschreckend gut etwa in das Bewusstsein eines Mörders hineinversetzen kann, wenn es einem entsprechend nahegebracht wird, zeigt beispielhaft die Figur des Raskolnikow in Dostojewskis Verbrechen und Strafe. Dadurch, dass die Leserin detailliert nachvollziehen kann, wie der Charakter und die Weltanschauung dieses Protagonisten entfaltet werden, gewinnt sie etliche Empathieangebote aus dem Text, denen sie folgen kann – aber auch nicht muss. Doch nicht nur im Bereich der Literatur spielt es für die Empathie eine wichtige Rolle, wie dasjenige aufbereitet ist, woran sie sich jeweils festmacht und was sie nachvollzieht. Schon in alltäglichen Situationen sind es häufig mündliche Erzählungen, die uns dazu bringen, uns empathisch auf die geschilderten Ereignisse oder Erlebnisverläufe einzulassen und an ihnen in der Vorstellung teilzunehmen. In der Philosophie und Literaturwissenschaft wird hier von einer «narrativen Empathie» gesprochen, also einer Erzählempathie. Die alte Frage, wie die Kunst zur Moral steht, kehrt hier in der Wendung wieder, ob Empathie im Allgemeinen gefördert (und man dadurch gar zu einem besseren Menschen) wird, wenn man sich regelmässig und intensiv mit den Schicksalen erfundener Figuren auseinandersetzt und sich in sie hineinfühlt. Diese Diskussion wird weiter unten noch aufgegriffen; für den Moment ist lediglich festzuhalten, dass Erzählungen unsere zwischenmenschlichen Bezüge sowie unser Verständnis typischer Verhaltensweisen und emotionaler Verwicklungen vom Kindesalter an prägen und wir unsere Erlebnisse bereits «im Kopf», dann aber vor allem im Austausch mit anderen, narrativ verarbeiten. Dies ermöglicht es auch, die empathische Bewegung kooperativ in gewisse Bahnen zu lenken und die Inhalte des empathischen Verstehens (also die Erlebnisse, auf die es sich jeweils richtet) zu verhandeln.

Stellen Sie sich vor, ein Bekannter erzählt Ihnen, dass er Pleite gegangen und am Boden zerstört ist. Er erläutert, wie es dazu kam, dass der Börsengang daran schuld und er selbst Opfer eines erbarmungslosen Wirtschaftssystems sei. Sie verfolgen die Geschichte gespannt und mitleidsvoll, stellen sich bildhaft vor, was Sie in dieser Situation tun würden, und überlegen, welche finanzielle Unterstützung Sie anbieten könnten. Kurz darauf hören Sie von einer Kollegin, dass dem vermeintlich Geschädigten vor wenigen Tagen eine beträchtliche Erbschaft vermacht wurde, die es ihm erlaubt, sich bald in die Karibik abzusetzen. Sofern Sie dieser Mitteilung vertrauen, wird Ihr Mitleid auf einen Schlag drastisch abnehmen oder sich sogar in Wut umkehren, sodass Sie den Bekannten bei nächster Gelegenheit damit konfrontieren und eine Klarstellung verlangen werden.

Was dieses Beispiel zeigt, ist zum einen, dass der narrative Sinn nie abgeschlossen ist, sondern sich mit zusätzlichen Informationen wandelt, und zum anderen, dass sich die Ebenen des Fühlens und des Wissens wechselseitig beeinflussen. Ferner sind die Dimensionen des Wollens und des Handelns mitbetroffen, da Sie den Gedanken, dem Bekannten finanziell zur Seite stehen zu müssen, schnell verwerfen, nachdem Sie die realen Umstände kennengelernt haben.

Allgemein kann festgehalten werden, dass in einem narrativen Verständnis Empathie auf einem Hin und Her zwischen mindestens zwei Partnern basiert, die sich nicht nur im Sinne der oben genannten Resonanz leiblich und affektiv aufeinander einschwingen, sondern sich auch sprachlich melden, was genau empathisch mitvollzogen werden soll. Folgt man diesem Ansatz, ist klar, dass Empathie nicht auf eine distanzierte und vergegenständlichende Beobachtung reduziert werden kann, sondern in einem dialogischen Erfahrungsaustausch besteht.

1.7 Erwägungen

Nichtsdestotrotz haben wir zweifellos auch die Fähigkeit, uns gleichsam abstrakt mit den Erlebnissen anderer zu beschäftigen, Motive aus ihren Handlungen abzuleiten und Vorhersagen über deren weitere Entwicklung zu machen. Eine solche Erwägungsempathie (in der Forschung wird von «Theoretisierung» oder «Mentalisierung» gesprochen) meint den gedanklichen Zugang zum anderen, der sich aus allgemeinem Wissen und gelernten Regeln, aber auch persönlichen Erfahrungen und Einstellungen speist. Steht man nicht im Gespräch mit einer anderen Person, sondern schaut ihr nur zu oder erfährt über ihr Schicksal aus Berichten Dritter, so kann man sich anhand der gegebenen Informationen mit variierenden Wahrscheinlichkeiten «ausrechnen», wie es für die Person wohl sein muss, dieses oder jenes zu erleben, welche Absichten sie hegen mag und was sie als nächstes tun wird. Solche Erwägungen – wie das Durchspielen der Gründe des stummen Gastes auf der Feier – brauchen nicht notwendigerweise die oben genannten bildlichen Vorstellungskräfte anzukurbeln, sondern können nahezu anschauungslos bleiben.

Ein gängiges Experiment aus der Entwicklungspsychologie – der 1983 von Heinz Wimmer und Josef Perner erstmals durchgeführte «False-Belief-Test» –, prüft diese gedankliche Fähigkeit und beschäftigt sich mit Überzeugungen, die am Verhalten anderer abgelesen werden können. Der Aufbau ist so einfach wie genial: Die Versuchsperson betrachtet eine Szene, in der ein Kind eine Schokolade hat, die es beim Verlassen des Raumes in Schachtel 1 legt. Während das Kind draussen ist, nimmt seine Mutter die Schokolade heraus und legt sie in Schachtel 2 hinein. Daraufhin wird die Testfrage an die Versuchsperson gestellt, wo das Kind nach der Schokolade suchen wird, wenn es den Raum wieder betritt. Lautet die Antwort «Schachtel 1», rechnet die Versuchsperson offenbar damit, dass das Kind nicht wissen kann, dass die Schokolade den Ort gewechselt hat. Wird hingegen «Schachtel 2» gesagt, überträgt die Versuchsperson ihren eigenen Wissensstand auf das Kind. Was die kognitive Entwicklung des Menschen angeht, ist ein Ergebnis dieser Studien, dass Kinder typischerweise ab dem Alter von vier Jahren in der Lage sind, die eigene Weltsicht und diejenige anderer voneinander zu trennen und anderen entsprechend falsche Überzeugungen zuzuschreiben.

Die Frage ist jedoch, ob bei der erfolgreichen Beantwortung der Testfrage eine Regel der Art «Man vermutet einen Gegenstand immer dort, wo man ihn zuletzt gesehen hat» zum Zuge kommt, oder ob sich die Versuchsperson eher konkret in das Kind hineinversetzt, um sich vorzustellen, wo sie selbst schauen würde, wenn sie in dessen Lage wäre. Beide Interpretationen haben etwas für sich, und vielleicht hängt es von individuellen Empathieprofilen ab, welche Strategie man benutzt. Geht man von der erwägungstheoretischen Erklärung aus, dann kann man – jedenfalls bei vertrackteren Problemen als diesem Schachtelszenario – natürlich bezweifeln, wie zielführend es ist, wenn man lediglich versucht, den betrachteten Einzelfall unter allgemeine Regeln zu bringen und daraus Schlussfolgerungen zu ziehen. Am Ende hat man es stets mit individuellen Schicksalen zu tun. Doch dass wir die grundsätzliche Möglichkeit, sich einen Reim auf das Verhalten anderer durch Verallgemeinerung, rationale Abwägung und Übertragung zu machen, hier und da bemühen, steht ausser Frage.

Aus diesem Panorama von Phänomenen und Begrifflichkeiten wird ersichtlich, dass es keine klare und allgemein gültige Definition von Empathie gibt: Die unterschiedlichen Modelle greifen vielmehr jeweils spezifische Fähigkeiten und Vorgänge heraus und betonen die Rolle der Nerven, des Körpers, der Gefühle, der Einbildungskraft, des Verstandesdenkens oder der Sprache für die Empathie. Diese Schwerpunktsetzungen sind nicht weiter verwunderlich, da einerseits das menschliche Bewusstsein höchst komplex ist und sich wissenschaftlicher Fortschritt andererseits immer auch dadurch ausdrückt, dass sich Methoden verfeinern und Fächer ausdifferenzieren. Die Spezialisierung kann bisweilen so weit führen, dass Begriffsbestimmungen nurmehr von kleineren Gruppen von Fachleuten anerkannt werden. Ob man sich daher in den Streit um die Definitionshoheit einmischen will, hängt von persönlichen Interessen und (wissenschafts-)politischen Faktoren ab. Ergiebiger scheint es – zumal für das Anliegen dieses Essays –, ein weites Verständnis von Empathie zuzulassen und stärker darauf zu achten, wie sich die einzelnen Vorgänge, die bereits in den oben gegebenen Beispielen aufleuchteten, zueinander verhalten.

2. Objekte der Empathie

Nachdem die unterschiedlichen Dimensionen der Empathie erläutert wurden, die auf Seiten der sie erlebenden Person massgeblich sind, schlagen wir nun die umgekehrte Fragerichtung ein und überlegen, mit welchen Wesen und Dingen wir überhaupt empathisch sind bzw. sein können. Zumeist wird Empathie als Beziehung zwischen Mensch und Mensch aufgefasst, doch schon das Beispiel von Haustieren, mit denen wir starke emotionale Bindungen aufbauen und deren innere Zustände wir zu erkennen glauben und deuten, zeigt, dass wir bereit sind, auch nichtmenschliche Wesen in unsere empathischen Vollzüge mit einzuschliessen. Wie weit aber reicht die Empathie, wenn man dies eingesteht? Können wir Empathie auch mit der unbelebten Natur, mit Maschinen oder mit göttlichen Wesen empfinden?

Versucht man, diese Frage zu beantworten, sollte man zunächst beachten, dass der Begriff der Einfühlung (aus dem der Empathiebegriff hervorgeht) in der Hermeneutik und Ästhetik des 19. Jahrhunderts vornehmlich die Fähigkeit des Verstehens von Kunstwerken und historischen Zeugnissen, in denen sich der Geist einer anderen Person (der Produzentin oder des Produzenten) zum Ausdruck bringt, bezeichnete. Erst später, als sich die Psychologie als Wissenschaft etablierte, wurde Einfühlung zum Titel für das zwischenmenschliche Verstehen vis-à-vis. Berücksichtigt man diese historische und mediale Dimension, drängt es sich geradezu auf, den Fokus vom Menschen auf andere Wesen und Dinge hin zu erweitern. So zum Beispiel auf Tiere, die mit unterschiedlichen kulturellen Konnotationen versehen sind, wodurch sich unser Verhältnis zu ihnen jeweils anders ausgestaltet, und die auf uns reagieren; auf Kunstwerke, die starke emotionale Wirkung haben können und in die wir uns hineinversetzen können (wie zum Beispiel bei literarischen Werken, in denen das Innenleben von fiktionalen Charakteren detailliert beschrieben wird); auf technische Artefakte, die – in Form von Avataren oder Robotern – zunehmend menschlichere Züge annehmen; auf spirituelle Wesen wie Engel und Dämonen, Geister und Götter, die in den Lebenswelten vieler Kulturen unmittelbar oder mittelbar als Interaktionspartner auftreten (zum Beispiel Ahnen und Ortsgeister, mit denen Menschen kommunizieren, aber auch Gott im christlichen Kontext, der im Gebet angerufen wird im Sinne einer Ich-Du-Beziehung); Naturerscheinungen wie Landschaften oder Pflanzen, die bestimmte Atmosphären verströmen und die Stimmung von Betrachtenden verändern können.

2.1 Tiere

Nach allem, was wir Menschen durch Beobachtung oder experimentelle Erprobung bislang wissen, haben bestimmte Tierarten empathische Fähigkeiten: Affenhorden jagen zusammen und stimmen ihre Angriffe im dichten Urwald ab, was nur möglich scheint, wenn die strategischen Absichten und die damit verbundenen Bewegungen der Jagdgenossen erkannt werden. Bei Elefanten gibt es offenbar regelrechte Begräbnisrituale für gestorbene Mitglieder ihrer Gruppe. Bei domestizierten Arten ist bemerkenswert, wie treffsicher sich die Tiere auf ihre menschlichen Bezugspersonen einstellen und ihre Gefühle und Wünsche erfassen können. Evolutionsbiologisch mag dies als geeignete Anpassung erscheinen, da eine empathische Resonanz mit den Menschen diese dazu veranlasst, sich vermehrt um die Tiere zu kümmern und also ihr Überleben zu sichern.

Schon der französische Philosoph Michel de Montaigne hat in seinen Essais von 1580 die erstaunlichen Fähigkeiten der Tiere hervorgehoben, so etwa den Zeitsinn des Hahns und den Ortssinn der Zugvögel (sinnliche Fähigkeiten), den Farbwechsel beim Chamäleon und den Werkzeuggebrauch bei unterschiedlichen Gattungen (verhaltensmässige Fähigkeiten) sowie die Freundschaft eines Hundes zu seinem Besitzer, die laut Montaigne treuer ist als die eines jeden Menschen (moralische Fähigkeiten). Das Tier ist für Montaigne ein empfindungs- und leidensfähiges Wesen mit zuweilen an den Menschen heranreichender Vernunftbegabung. Dies veranschaulicht er an dem von Chrysipp entnommenen Beispiel eines Hundes, der einem anderen Tier nachstellt und an die Gabelung dreier Wege gelangt. Nimmt der Hund beim ersten und zweiten Weg keine Witterung auf, so schlägt er ohne weiteres Schnüffeln sofort den dritten Weg ein, hat also Montaigne zufolge eine gedankliche Leistung vollbracht, dass heisst eine Erkenntnis durch Ausschlussverfahren gewonnen.

Doch nicht alle Denker sind so grosszügig in der Zuschreibung von geistigen Leistungen an Tiere. Die krasseste Gegenposition zu Montaigne in der frühen Neuzeit stellt in dieser Hinsicht René Descartes dar, der eine scharfe Trennung von Mensch und Tier auf der Grundlage eines mechanistischen Körperverständnisses (und eines rationalistischen Geistverständnisses) verteidigt. Er geht davon aus, dass die Körper aller Lebewesen Maschinen sind. Das gilt also für Pflanzen, Tiere und Menschen gleichermassen. Zwar gibt es erhebliche Unterschiede in der Komplexität, wenn man die Lebewesen vergleicht; aber dennoch funktionieren alle rein nach mechanischen Gesetzen der Natur. Diese Naturgesetze sind von Gott der Materie gleichsam verordnet worden. So gibt es Automaten, also selbstbewegliche Maschinen und nicht selbstbewegliche. Das Herz stellt für Descartes – kontra Harvey – kein aktives Lebensprinzip dar, sondern das passive Zentrum einer Art inneren Dampfmaschine. Neben dem Blutkreislauf thematisiert Descartes reflexartige Bewegungen und die Steuerung der Gliedermaschine durch das Gehirn. Hier werden Sinneswahrnehmungen in Bewegungen übersetzt, wobei dies bei Tieren nach festverdrahteten Mustern ohne Einwirkung eines geistigen Willens geschieht. Alle Leistungen von Tieren, wie Montaigne sie beeindruckt hervorhebt, sind für Descartes ausschliesslich seelenlose Vorgänge von selbstbeweglichen Maschinen, die durch Nervenreizung und vorgebildete körperliche Verarbeitungsprogramme entstehen.

Diese geistesgeschichtliche Konstellation mag illustrieren, warum Menschen Tieren gegenüber unterschiedlich empathisch sein können und sie in moralischer Hinsicht unterschiedlich behandeln – zum Beispiel als auszubeutendes Rohmaterial oder aber als mit Rechten ausgestattete empfindungsfähige Subjekte –, je nachdem welche philosophische, weltanschauliche oder kulturelle Vorstellung zugrunde gelegt wird. Ein Tier kann auf unterschiedlichste Weise aufgefasst werden und dann bestimmte Funktionen erfüllen. Als wilde Bestie stellt es eine potentielle Gefahr dar, ist unberechenbar und für ein empathisches Nachverständnis relativ unzugänglich. Als domestiziertes Tier kann es verschiedene Rollen einnehmen: Es kann als Nutztier in Frage kommen, das bei der Arbeit hilft und das man ziemlich gut in seinem Verhalten berechnen kann; als Speisetier, das ausschliesslich unter dem Gesichtspunkt seiner biologischen oder kulinarischen Eigenschaften, nicht aber mit Blick auf seine Gemütszustände oder geistigen Leistungen betrachtet wird; als Jagdgefährte, der die Absichten des menschlichen Jägers erkennen, teilen und ihm dadurch helfen soll; als Haustier, mit dem eine Freundschaft aufgebaut werden und das zur emotionalen Stärkung dienen kann; als Sporttier, das entweder ein Mitspieler sein kann, wie beim Polo, oder aber lediglich als ausführendes Gerät bzw. «unfreiwilliger Held» wie beim Hahnenkampf oder Hunderennen in Erscheinung tritt; als Kriegstier, mit dem man in die Schlacht zieht, um ein gemeinsames Schicksal zu erfahren. Schliesslich kommen Tiere in zahlreichen Religionen als heilige Wesen vor, die verehrt werden, oder auch als Totemtiere, mit denen man sich in der rituellen Praxis verschmelzen kann. In Abhängigkeit davon, in welcher Funktion und unter welchen Modellen Tiere jeweils erscheinen und auftreten, gestaltet sich die menschliche Empathie ihnen gegenüber sehr unterschiedlich aus – von der Synchronisierung mit einem Pferd beim Springreiten (leibliche Dimension) über das völlige Ausbleiben jeglichen Mitgefühls mit Schlachttieren oder, auf der anderer Seite, die Ehrfurcht vor einer heiligen Kuh (affektive Dimension) bis hin zur Beobachtung eines Affen und der Spekulation über seine Denkschritte bei der Werkzeugnutzung (kognitive Dimension).

Können wir aber wirklich wissen, wie ein Tier die Welt erlebt? So mag man in Anlehnung an die berühmte Frage von Thomas Nagel – «Wie ist es, eine Fledermaus zu sein?» – berechtigterweise einwenden. Ist die überbordende vermenschlichende Empathie nicht ein Fallstrick und verbaut uns gerade eine sachhaltige Perspektive auf nichtmenschliche Tiere? Wie ähnlich müssen wir einem Tier sein, damit wir in der Lage sind, seine inneren Regungen zu verstehen? Wie sich das Insekt in der Luft der mit Echolot ausgestatteten Fledermaus im Sturzflug darbietet, ist für ein nichtfliegendes Tier ohne einen solchen Sinn schwerlich nachzuvollziehen. Dennoch wissen wir aus unserer menschlichen Seherfahrung, wie sich ein Wahrnehmungsgegenstand im weitesten Sinne überhaupt bemerkbar macht – beispielsweise durch kontrastive Abhebung von einem Hintergrund, durch Farbe und Form, durch eine bestimmte Bewegung, die ihn gegenüber allem anderen Erscheinenden unterscheidet und so weiter. Diese Gestaltmerkmale müssen – und das würden wir typischerweise (vielleicht zurecht, vielleicht zu unrecht) auch auf die Wahrnehmungsfähigkeiten anderer Tiere mit anderen Sinnesorganen übertragen – auf die eine oder andere Weise realisiert werden. Andernfalls wäre die auf den Gegenstand bezogene Bewegung des Tieres wiederum nicht zu verstehen, wie etwa das zielgerichtete Fliegen und Zuschnappen der Fledermaus in Bezug auf das Insekt.

Zu dieser erkenntnistheoretischen Problematik kommt ferner die ethische Frage, wie wir mit Tieren umgehen sollen. Die normative Fragerichtung zielt im Allgemeinen darauf, wer oder was als Person betrachtet werden sollte, das heisst als Träger bestimmter Rechte, der Anerkennung verdient und beispielsweise nicht getötet werden darf. Häufig wird die Debatte um den Personenstatus gerade an der Unterscheidung zwischen Mensch und Tier festgemacht. Viele Arbeiten in der Tierphilosophie und Tierrechtsdebatte haben unser Verständnis dafür befördert, dass (zumindest einige) Tiere durchaus als Personen betrachtet werden können. Manche Merkmalskataloge, an denen sich prüfen lässt, ob ein Wesen eine Person ist oder nicht, beinhalten Selbstbewusstsein, Leidensfähigkeit, Kommunikationsfähigkeit, und so manches mehr. Doch woher wissen wir, dass einem bestimmten Tier diese Eigenschaften wirklich zukommen? Verlassen wir uns hier nur auf die wissenschaftliche Erkenntnis durch Verhaltensbeobachtung? Oder werden wir nicht eher von unserer Empathie und der vermeintlichen oder tatsächlichen Ähnlichkeit zu uns selbst geleitet? Wenn wir feststellen wollen, ob ein bestimmtes Tier Anerkennung verdient, müssen wir herausfinden, wie dieses Tier die Welt erlebt. Dies erfordert jedoch die Kenntnis phänomenaler Zustände. Wie es für ein Tier ist, etwas zu erleben, wird aber gerade durch Empathie nacherlebt. Aufgrund organischer und kognitiver Unterschiede kann ein solcher Versuch des Perspektivenwechsels und des empathischen Verstehens natürlich nie ganz befriedigend sein, aber je grösser die Ähnlichkeit mit unserer eigenen verkörperten Seinsweise ist, desto eher scheint es zumindest einige Merkmale zu erfassen. Tiere verkörpern daher eine besondere Art von Andersartigkeit, die sie zu einer wichtigen Kategorie im Vergleich zwischen verschiedenen Arten von empathischen Objekten macht.

2.2 Technik

Die moderne Lebenswelt ist voller technologischer Geräte, die unsere Orientierung, unsere Arbeitsabläufe und unsere Kommunikation unterstützen bzw. die Formen dieser Kommunikation zunehmend bestimmen. Neben dem instrumentellen Einsatz können solche Artefakte aber auch zu Objekten der Empathie werden. Der Aufbau von emotionalen Bindungen zu Robotern ist hier nur ein Beispiel, das zu einer Reflexion der Ähnlichkeiten und Unterschiede dieses Engagements im Vergleich zu zwischenmenschlichen Begegnungen einlädt.

Es gibt ein Motiv in der Kulturphilosophie, demgemäss der Mensch dasjenige am besten versteht – oder vielleicht überhaupt nur dasjenige wirklich versteht –, was er selbst hervorgebracht hat. Menschen erfassen demzufolge das Wesen alles Kulturellen besser als natürliche Erscheinungen. Auf das menschliche Selbstverständnis bezogen besagt die These, dass Menschen sich selbst und insbesondere ihren Geist anhand der Kulturgüter begreifen, die sie erschaffen haben. Wie man sich über die Jahrhunderte den menschlichen Geist vorgestellt hat, hängt in der Tat wesentlich auch davon ab, welche materiellen Vorbilder für seine möglichen Funktionsweisen verfügbar waren – vom Katapult über Webstühle oder Dampfmaschinen bis hin zu Schaltzentralen und Computern.

Ausserdem gibt es eine natürliche Tendenz zur Vermenschlichung: Die meisten Menschen sind schnell geneigt, mit Maschinen so umzugehen, als seien sie quasi personale Akteure. Aber auch schon bei einfacheren Geräten oder Naturdingen zeigt sich, wie grosszügig Menschen in der Zuschreibung von geistigen Eigenschaften an Nichtmenschliches sind. Wer hat nicht schon auf sein Auto geschimpft, wenn es nicht ansprang, oder das Wetter verflucht, wenn sich ein Gewitter just zusammenbraute, als man das Haus verliess, so als hege es eine böse Absicht. Intentionale Erklärungen, das heisst solche, die nicht auf physikalischen Kausalitäten beruhen, sondern ein psychisches Phänomen wie einen Willen unterstellen, das als Ursache für eine Erscheinung in der Welt aufgefasst wird, sind häufig schlank und einfach nachzuvollziehen. Ihr Nachteil ist, dass sie sich schwerlich durch empirische Belege bekräftigen oder widerlegen lassen – entweder man glaubt, dass eine wem oder was auch immer zugeschriebene Absicht im Spiel war, oder man glaubt es nicht.

Wichtig ist an dieser Stelle nur festzuhalten, dass Menschen schon bei geringem Informationsgehalt und noch so abstrakten Erscheinungen im Nu eine intentionale Erklärung entwickeln, die in eine entsprechende Erzählung gehüllt werden kann. In einem psychologischen Experiment, dass Fritz Heider und Marianne Simmel bereits im Jahr 1944 durchführten, wurde Versuchspersonen ein kurzer Film gezeigt, in dem sich auf einer weissen Fläche einfache schwarze geometrische Figuren (ein kleiner Kreis, ein kleines Dreieck und ein grösseres Dreieck) umherbewegen. Ausserdem ist ein viereckiger, durch schwarze Linien eingegrenzter Bereich zu sehen, dessen eine Seite aus einem beweglichen Balken besteht, der – ähnlich einer Eingangstür – den Innenraum entweder öffnet oder schliesst. Mit dieser letzten Beschreibung befinden wir uns bereits im Bereich der vermenschlichenden Deutung. Denn die Dreiecke und der Kreis huschen – so erscheint es dem menschlichen Auge – aus dem «Zimmer» heraus und begeben sich wieder in es hinein. Die Dreiecke bewegen sich abrupt aufeinander zu, wieder voneinander weg, dann bewegt sich das grosse in dieselbe Richtung wie das kleine, während der Kreis sich in den umgrenzten Bereich bewegt.

Die Versuchspersonen, die diesen Bewegungsmustern zuschauen, fangen sofort an, Geschichten darüber zu erzählen, was hier vor sich geht. Eine mögliche Beschreibung wäre, dass der kleine Kreis ein Kind darstellt, das einen Streit zwischen Mutter (kleines Dreieck) und Vater (grosses Dreieck) beobachtet. Der Vater konfrontiert die Mutter, sie läuft weg, er verfolgt sie. Der Konflikt bereitet dem Kind Angst, weshalb es in das Zimmer flüchtet und sich dort versteckt. Über die Zuschreibung seelischer Zustände an die Figuren hinaus, hatten Versuchspersonen auch selbst gewisse emotionale Reaktionen, wie zum Beispiel Mitleid mit dem «Kind» oder Verärgerung über das aggressive Verhalten des «Vaters». Wie auch immer die Berichte genau ausgestaltet waren, es kam stets zu intentionalen Erklärungen, die jede Menge Gefühlszustände beinhalteten – und all dies «nur» auf der Grundlage sich hin und her bewegender geometrischer Flächen.

Wenn empathische Reaktionen bereits von abstrakten Figuren ausgelöst werden können, erstaunt es nicht, dass Menschen hochgradig empathisch auf technische Artefakte reagieren, die komplexe Bewegungen ausführen und flexibel auf die menschliche Zuwendung antworten. Ein Beispiel ist die in Japan entwickelte und 2003 vorgestellte maschinelle Robbe «Paro» – ein therapeutischer Roboter, der Patientinnen und Patienten in Pflegeheimen und Krankenhäusern Trost spenden und Gesellschaft leisten soll. Paro hat die Form eines Sattelrobbenbabys und ist mit einem weichen, weissen Fell bedeckt, was ihm eine äusserst niedliche und kuschelige Gestalt verleiht. Sensoren und Mikrofone ermöglichen es dem Roboter, auf seine Umwelt zu reagieren und mit Menschen zu interagieren. Er kann Licht- und Temperaturveränderungen aufzeichnen sowie menschliche Stimmen und Berührungen registrieren. Wenn Paro gestreichelt oder umarmt wird, macht er Geräusche und Bewegungen, die das Verhalten eines echten Tieres simulieren. Der Erfolg dieser «Kuschelrobbe» in der Therapie, insbesondere bei dementiellen Erkrankungen, basiert vermutlich auf der hohen empathischen Resonanz, die sie zu erzeugen vermag. Wie eine Reihe von Studien nahelegen, vermindert der Umgang mit ihr Stress und Angstzustände, das emotionale Wohlbefinden wird gesteigert. Dabei geht es weniger darum, welche psychischen Zustände Patientinnen und Patienten Paro zuschreiben – ob sie glauben, dass er in einem Moment wohl Absicht X oder Wunsch Y hat. Vielmehr ist die unmittelbar leibliche Synchronisierung wohl ausschlaggebend für die empfundene Beziehungsqualität und die entsprechende gefühlsmässige Verbundenheit – auch wenn der «Leib» hier ein maschineller Körper ist.

Ein anderer, erstmals 2016 präsentierter Roboter heisst «Sophia» und ist für lebensechtes Aussehen und die Fähigkeit, Gespräche mit Menschen zu führen, bekannt geworden. Sophia ist so gestaltet, dass sie sich in ihren Reaktionen (insbesondere den Gesichtsbewegungen und darin sich spiegelnden Emotionen) wie ein Mensch verhält. Dabei ist ihr Gesicht unter anderen Vorbildern Audrey Hepburn nachempfunden. Sie ist mit Kameras und Sensoren ausgestattet, die es ihr ermöglichen, ihre Umgebung zu registrieren sowie einzelne Gesichter zu erkennen und sich zu merken. In ihren Unterhaltungen mit Menschen verwendet sie Algorithmen zur Verarbeitung natürlicher Sprache und zum maschinellen Lernen, um auf kommunikative Signale zu reagieren. So kann sie Fragen beantworten, Witze erzählen und sogar an Debatten teilnehmen, wobei ihre Beiträge durch eine Kombination aus vorprogrammierten Antworten und mitlaufenden Lernprozessen erzeugt werden, sodass sie sich an neue Situationen anpassen kann. Im Unterschied zu Paro ist der empathische Bezug zu Sophia weniger an der auf Berührung basierten zwischenleiblichen Abstimmung orientiert, sondern mehr kognitiv und narrativ strukturiert. Durch das vergleichsweise feine Mienenspiel kommt natürlich aber auch der Empathie durch Ausdruckswahrnehmung eine grosse Bedeutung zu. Während sich bei Paro der ganze Körper auf eine responsive Weise wie ein Haustier bewegt, wenn man ihn berührt, sodass es beispielsweise anmutet, als fühle er sich gerade wohl oder wolle weiter gestreichelt werden, bewegen sich bei Sophia die Gesichtszüge auf eine sehr menschenähnliche Art.

Bei humanoiden Robotern wie Sophia kommt es nun zuweilen zu einem eigenartigen Effekt, der als das «unheimliche Tal» bezeichnet wird. Es handelt sich hierbei um ein Konzept aus der Psychologie, das beschreibt, wie Menschen auf menschenähnliche Objekte oder Roboter reagieren. Der Begriff wurde erstmals 1970 von dem Robotiker Masahiro Mori geprägt. Ihm zufolge gibt es einen Punkt, an dem die emotionale Reaktion der Menschen auf Roboter, die in ihrem Aussehen und Verhalten immer realistischer werden, von positiv zu negativ umschlagen kann. Diese Veränderung tritt ein, wenn das Objekt einem Menschen sehr ähnlich wird, aber dennoch subtile Unterschiede aufweist, die beim Betrachtenden ein beunruhigendes Gefühl der Unheimlichkeit oder des Unbehagens hervorrufen. Das «Tal» bezeichnet hier den Abschnitt einer Kurve, die den Grad der Anziehung bzw. Abstossung, der Sympathie bzw. der Antipathie gegenüber dem Roboter veranschaulicht. Die empathische Resonanz gegenüber dem Roboter wird zunächst stetig stärker (die Kurve steigt an), je menschlicher das Aussehen des Roboters wird, bis ein Punkt erreicht ist, an dem die Reaktion in Abscheu umschlägt (die Kurve fällt ab). Wenn dann der Roboter jedoch weiterentwickelt wird und immer weniger von einem Menschen zu unterscheiden ist, wird die emotionale Reaktion wieder positiv und nähert sich dem Niveau der Empathie von Mensch zu Mensch an. Das «unheimliche Tal» besteht also genau in diesem Kurvenbereich der abstossenden Reaktion auf eine Maschine, deren äusserliche Erscheinung und Bewegung zwischen einem «etwas menschlichen» und einem «vollständig menschlichen» Wesen liegt.

Schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts hat der Psychologe Ernst Jentsch das Phänomen des Unheimlichen zu bestimmen versucht. Ihm zufolge – und dies entspricht recht genau der späteren Definition aus der Roboterforschung – entsteht das Gefühl der Unheimlichkeit aus einem «Zweifel an der Beseelung eines anscheinend lebendigen Wesens und umgekehrt darüber, ob ein lebloser Gegenstand nicht etwa beseelt sei». Solche Anmutungen können in unterschiedlichen Situationen entstehen, etwa wenn man im Dunkeln durch den Wald geht und schattenhafte Figuren am Wegesrand wahrnimmt, wenn man im Wachsfigurenkabinett steht und äusserst realistisch gestaltete Imitate betrachtet, oder auch, wenn man einen Leichnam sieht, dessen Erscheinung noch nicht den Eindruck eines vollständig Toten vermittelt. Das Grauen oder der Schauer, der einen bei solchen Begegnungen ergreift, hat also etwas mit der für das empathische Ausdrucksverstehen zentralen Unterscheidung von lebendig und tot zu tun. Wie bereits erwähnt, nehmen wir ständig Ausdruckserscheinungen um uns herum wahr – in den Gesichtern und Bewegungen von Menschen und Tieren, aber auch abstrakten Figuren, in den Formen von Pflanzen und den Linien der Landschaft. Nun könnte man meinen, dass sich ein Ausdruck nur ergibt, wenn es eine ausdrückende Subjektivität gibt, also jemanden, der ein Inneres hat (zum Beispiel Gefühlszustände), das sich dann im Ausdruck gleichsam an die öffentlich sichtbare Aussenseite (den Körper) begibt, um so von anderen wahrgenommen und interpretiert zu werden. Doch auch unbelebte Dinge, denen wir keinerlei Subjektivität zusprechen würden, sind ausdrucksvoll und können unsere empathische Resonanz wecken. Hieran erkennt man eine für die Empathie kennzeichnende Spannung, nämlich dass es eine Dialektik von Innen und Aussen gibt, die im Erleben selbst aber unterlaufen wird durch eine ganzheitliche Auffassung. Der Eindruck des Unheimlichen ist ein einschlägiges Beispiel dafür, wie sich diese Spannung im Erleben manifestieren kann.

2.3 Kunst

Werke der Kunst haben die Kraft, uns emotional zu berühren, und wir können die Schicksale von allen möglichen Figuren mitempfinden, obwohl wir wissen, dass sie nicht real sind, dass es also niemanden gibt, der oder die das beschriebene Schicksal wirklich durchlebt. Dieser Umstand – häufig als «Paradox der Fiktion» bezeichnet – gibt Rätsel auf, denn er scheint unserem alltäglichen Verständnis der Wirklichkeit zu widersprechen. Auf der einen Seite wissen wir, dass Superhelden in Filmen oder die Personen in einem Roman nicht wirklich existieren, sondern lediglich der Phantasie einer Autorin oder Filmemacherin entsprungen sind. Auf der anderen Seite empfinden wir durchaus echte Gefühle, wenn wir im Kino sind oder auf dem Sofa ein Buch lesen. Wir sind traurig, wenn eine geliebte Figur stirbt, oder glücklich, wenn sie ihre Ziele erreicht. Dieses Paradox ist interessant, weil es Fragen über das Wesen unserer emotionalen Reaktionen aufwirft. Wie können wir echte Emotionen als Reaktion auf etwas empfinden, von dem wir wissen, dass es nicht real ist? Hier sind manche Denkerinnen und Denker der Ansicht, dass wir in der Empathie mit fiktiven Personen unser Wissen um deren Unwirklichkeit vorübergehend aussetzen, um uns voll und ganz auf die Geschichte und ihren emotionalen Gehalt einzulassen. Wir betreiben also gewissermassen eine «doppelte Buchführung». Dabei spaltet sich unser Bewusstsein nicht in zwei gleichzeitig vorhandene gegensätzliche Standpunkte auf, sondern meist sind wir auf eine solche Weise in den Inhalt der Erzählung, des Films und so weiter vertieft, dass wir erst nach dem Kunstgenuss die Einstellung wieder ändern. Dies zeigt erneut den zu Beginn am Beispiel der Geburtstagsfeier geschilderten episodischen Charakter der Empathie.

Über Menschen, Tiere und Roboter hinaus, die uns allesamt als mögliche Gegenüber im geteilten Raum erscheinen, kann sich unsere Empathie also auch auf ästhetische Gegenstände richten. Diese kommen in einer Vielzahl von Gestaltungen vor und sind auf unterschiedliche Weise zugänglich, vermittelt durch die jeweilige künstlerische Form. So können literarische Erzählungen über die Schicksale echter oder erfundener Personen ebenso empathisch nachvollzogen werden, wie man von der Stimmung eines beschriebenen Geschehnisses angesteckt wird, auch wenn dieses nicht in die erlebte Innenperspektive einer bestimmten Figur hineinführt. Den Bewegungen und dem Sprechen einer Theaterschauspielerin auf der Bühne folgen wir ebenso gespannt wie den Ausdrücken und Interaktionen von Filmschauspielern auf der Leinwand. Dennoch gibt es klare Unterschiede: Die Schauspielerin befindet sich im gleichen Raum wie wir als Zuschauer (auch wenn es eine gewisse Trennung zwischen Bühne und Publikum gibt), so dass sich eine Atmosphäre in diesem Raum ausbreiten kann, in die wir empathisch einschwingen können. Zwar mag ein Gutteil dieser Atmosphäre durch die Handlungen auf der Bühne und die dramatische Inszenierung durch die Schauspieler erzeugt werden, doch ohne die Anwesenheit des Publikums und die Mitverwirklichung eines Stimmungsraumes wäre diese Atmosphäre sicherlich eine andere. Die Stimmen der Schauspielenden erklingen hier und jetzt, doch werden auch Geräusche aus dem Publikum vernommen – sei es ein störendes Husten, ein empörendes Buhen oder ein amüsierendes spontanes Lachen.

Auch wenn man sich völlig im Klaren darüber sein mag, dass man – zumindest in klassischen, nicht-partizipativen Formen des Theaters – an den Handlungen auf der Bühne nicht involviert ist, spürt man deren unmittelbare Auswirkungen gleichsam am eigenen Leib. Begünstigt durch die mit allen Anwesenden geteilte Gegenwart kann man die affektiven Zustände auf recht direkte Weise miterleben. Beim Film gibt es eine solche Kopräsenz logischerweise nicht, dennoch können – vermittels ausgeklügelter Aufnahme- und Darbietungstechnik – stark vereinnahmende Effekte erzielt werden, das heisst, dass die Empathie auf ausgeprägte Weise vom Film angezogen und vereinnahmt wird. Anders als bei den meisten Theaterformen ist es im Film möglich, bis in die feinste Bewegung der Augen und Mundwinkel hinein das Mienenspiel von Schauspielern in Grossaufnahme darzustellen, wodurch die Wahrnehmungsempathie bzw. das Ausdrucksverstehen von Zuschauenden gezielt angesprochen wird. Eine Bühnenschauspielerin muss demgegenüber selbst häufig einen bestimmten Gefühlsausdruck auf übertriebene Weise darstellen, sodass er für das Publikum sichtbar wird. Ein blosses Blinzeln oder eine minimale Änderung der Haltung kann auf mehrere Meter Entfernung beispielsweise nicht unbedingt wahrgenommen werden, um die damit einhergehende Wandlung im Gemütszustand zu identifizieren.

Während Spider-Woman im Marvel-Film von einem echten Menschen in einem filmisch inszenierten Raum gespielt wird, dessen Handlungen wir «in Echtzeit» miterleben können, ist Sherlock Holmes im Kriminalroman ein fiktionaler Mensch in einem literarisch geschilderten Raum, dessen Erlebnisse wir in Abhängigkeit von der Erzählzeit des Textes sowie von unserer individuellen Lesezeit verfolgen. Dieser Unterschied hat Auswirkungen auf die Empathie. Zuweilen benötigt der Perspektivenwechsel, der für die kognitive Empathie massgeblich ist, einen gewissen Spielraum, den man sich ermöglichen kann, wenn man selbst die Kontrolle darüber hat, wie tief und wie lange man sich auf die Geschichte einlässt, welche Stellen man erneut aufgreift und sich in die dort beschriebenen Situationen in der eigenen Vorstellung hineinversetzt und so weiter. Dies ist bei der Lektüre eines Buches selbstverständlich der «Eigenregie» der Leserin überlassen. Beim Anschauen eines Filmes hingegen wird der Blick durch eine «Fremdregie» gelenkt – jedenfalls ist das im Kino der Fall. Schon frühere Aufnahmetechniken für Zuhause sowie gegenwärtige Streaming-Plattformen in noch stärkerem Masse ermöglichen jedoch das Vor- und Zurückspulen, das wiederholte Anschauen des Gleichen sowie das langfristige empathische Verfolgen der Charakterentwicklungen von Figuren, die sich in Serien über viele Staffeln erstrecken können.

Solche «Langzeitempathie» mit einzelnen Figuren muss vielleicht nicht notwendigerweise zu empathischer Erschöpfung führen, sondern könnte sogar eine Entlastungsfunktion erfüllen, insofern sie von anderen empathischen Auseinandersetzungen ablenkt.

Diese Beispiele zeigen, dass unterschiedliche Kunstformen unterschiedliche Empathieformen ansprechen und wir auf ästhetische Gegenstände auf sehr differenzierte Weise reagieren, genauso wie es bei menschlichen, tierlichen und technischen Gegenübern der Fall ist. Leibliche Vorstufen der Empathie – wie eingangs mit dem Beispiel der Abstimmung von Körperhaltungen und -bewegungen illustriert – können dort besonders stark adressiert werden, wo der künstlerische Raum geteilt wird und man von dem Dargestellten und der Atmosphäre unmittelbar angeregt wird. Gefühlsempathie kann sich in ausgeprägter Weise entfalten, wenn bildlich oder sprachlich detailreiche Gefühlsausdrücke präsentiert oder Gefühlsentwicklungen nachgezeichnet werden. Vorstellungs- und Erwägungsempathie ist insbesondere dort gefragt, wo weniger bildhafte Darstellung geboten wird und man sich aus eher unzusammenhängenden Erzählbausteinen einen Zugang zu einer Erlebniswelt verschaffen muss.

Bezüglich des Nutzens der Kunst für das Leben wurde häufig gefragt und kontrovers diskutiert, ob man ein besserer Mensch wird, wenn man sich darin übt, Empathie mit fiktiven Charakteren wie Romanheldinnen zu empfinden. Verbessert sich die empathische Fähigkeit, wenn man sich möglichst oft in möglichst unterschiedliche Wesen hineinversetzt und ihre Perspektiven einnimmt? Bietet die Kunst hier einen Freiraum zur Schulung der Einfühlungskraft qua Einbildungskraft? Gewiss unterliegen geistige Vorgänge ebenso wie körperliche Tätigkeiten bestimmten Regeln der Gewohnheitsbildung und so liegt es nahe anzunehmen, dass Literatur und andere künstlerische Formen gewissermassen Labore für die Erprobung und Verfeinerung unserer empathischen Leistungen darstellen. Doch wenn man dies einzuräumen gewillt ist, muss man sich auf mehrere Gegenargumente vorbereiten: Erstens gibt es psychologische Studien, die nahelegen, dass es keinen signifikanten Effekt der «ästhetischen» auf die «echte» zwischenmenschliche Empathie gibt. Zweitens könnte Empathie – wie andere Vermögen auch – eine begrenzte Ressource sein, weshalb wir sie nicht an fiktive Gestalten verschwenden, sondern bei unseren nächsten Menschen einsetzen sollten. Drittens fragt sich, ob ein Mehr an Empathie überhaupt einen moralischen Mehrwert besitzt. Dieser Problematik widmet sich der folgende Schlussteil des Essays.

3. Die moralische Bedeutung der Empathie

Egal wer sie empfindet und egal mit wem oder was – Empathie ist immer auch in einen normativen Diskurs eingebettet, das heisst, sie wird nach ihrer moralischen und ethischen Bedeutsamkeit bewertet. Man interessiert sich für ihren Nutzen oder Nachteil für das zwischenmenschliche Miteinander und ihre weitergehenden Konsequenzen. Optimistische Stimmen sehen in der Empathie den Schlüssel zu einer neuen Menschlichkeit angesichts egozentrischer und konsumistischer Lebensformen in der modernen Welt. In einer solchen Sichtweise führt Empathie zu einer gesteigerten Sozialität, zu einem Mitleid, durch das man anderen in Not hilft.

Manche verweisen hier auf einen angeborenen sozialen Trieb, der aus dem Erlebnis der Empathie gleichsam automatisch ein dem anderen zugutekommendes Verhalten macht (in der Forschung ist diese Annahme als «Empathie-Altruismus-These» bekannt): Schon im Kleinkindalter helfen Menschen anderen Menschen (selbst wenn es Unbekannte sind) häufig dabei, deren Ziele zu erreichen, ohne dass sie daraus einen offensichtlichen persönlichen Nutzen ziehen. Solche scheinbar altruistischen Verhaltensweisen sind im Tierreich äusserst selten zu beobachten. Studien, die am Max-Planck-Institut für Evolutionäre Anthropologie in Leipzig durchgeführt wurden, zeigen, dass Kinder im Alter von 18 Monaten bereit sind, anderen ohne vorherige Anweisung zu helfen, indem sie beispielsweise Gegenstände stapeln, Akten in ein Regal einsortieren oder Wäsche auf eine Wäscheleine hängen. In jedem Experiment verhält sich der Erwachsene ungeschickt und scheitert bei seinem Versuch, mit diesen Dingen umzugehen. Offenbar verstehen die Kinder die Absichten der beobachteten Personen (eine Leistung der kognitiven Empathie), bemerken, dass diese das Ziel nicht alleine erreichen können, und unterstützen sie bei der Vervollständigung. Es ist jedoch problematisch, ein solches Verhalten als reinen Altruismus zu interpretieren, da man von den Kindern keine verbalen Berichte über ihre Motivationen erhält. Es könnte auch sein, dass Kinder Spass am Finden «guter Gestalten» haben und unvollständige Handlungsentwürfe deshalb durch eigene Teilhandlungen ergänzen. Dies ist ein kooperatives Verhalten und es gibt zahlreiche Untersuchungen, die nahelegen, dass in gemeinsamen Absichten und gemeinsamem Handeln eine genuin menschliche Fähigkeit begründet liegt. Eine weitere Deutung ist, dass Kinder ein ausgeprägtes Bedürfnis nach sozialer Anerkennung haben, die sie von Erwachsenen bekommen, wenn sie ihnen helfen. Es kann aber auch sein, dass das Kind seinen eigenen «empathischen Stress» abbauen will, wenn es das Scheitern eines anderen miterlebt, so dass die Motivation hier gewissermassen egoistisch wäre.

Eine solche Interpretation rückt die Empathie bereits in ein etwas kritisches Licht – doch es geht noch zugespitzter: Könnte das empathische Wissen über die Befindlichkeiten anderer nicht auch eingesetzt werden, um diese zu schädigen? Denn je mehr man vermittels der Empathie über Individuen und Gruppen weiss, desto besser kann man sie manipulieren. Ist der vermeintliche Altruismus am Ende doch nur ein verkappter Egoismus? Derartige moralphilosophischen Erwägungen sind wichtig, um Empathie nicht einfach als anthropologische Gegebenheit erscheinen zu lassen, sondern auf ihre möglicherweise problematischen Aspekte im Hinblick auf soziale Prozesse der Ein- und Ausgrenzung hinzuweisen.

In der Philosophie wurde diesbezüglich das Mitleid und sein Bezug zur Moral besonders ausführlich erörtert. Auf Aristoteles geht die Überlegung zurück, dass man andere nur bemitleidet, wenn sie einem selbst ähnlich sind (wie Verwandte oder Freunde) und man erwartet, dass das gleiche schlimme Schicksal einen selbst auch alsbald ereilen könnte. Es kommt also der Verdacht auf, dass es beim Mitleid im Grunde immer nur um das eigene Selbst und seine Unversehrtheit ankommt, nicht darum, den Leidenden aus seiner Misere zu befreien. Ein zweiter Gedanke – den man in der stoischen Philosophie antrifft – lautet, dass das Mitleiden mit einem anderen dessen Leiden gleichsam verdoppelt und man somit das Gesamtleiden in der Welt erhöht. Die Aufgabe soll aber andersherum sein, das Leiden in der Welt so weit wie möglich zu verringern. Die dritte Idee, die unter anderen Cicero in seinen Anleitungen zur Redekunst unterbreitet, besteht ebenfalls in einer Ablehnung des Mitleids, und zwar aus folgendem Grund: Wenn man dem Leidenden helfen will, bringt eine hohe emotionale Aufladung nichts Produktives ein, vielmehr hemmt sie die Handlungsfähigkeit. Anstatt sich vom Gefühl leiten zu lassen, solle man lieber durch vernünftige Abwägung ermitteln, welche Hilfestellung dem Leidenden tatsächlich Erleichterung verschafft. An diesen Gedanken implizit anknüpfend wenden sich auch aktuell Forscher wie der Psychologe Paul Bloom gegen das Mitleid. In seinem Buch Against Empathy fordert er, man solle sich gänzlich von der Empathie verabschieden und stattdessen eine rationale Form des Mitleids entwickeln. Wenn man Empathie auf die Gefühlsdimension einschränkt und bedenkt, dass ein stark ausgeprägtes Mitleiden mit dem Leiden anderer durchaus einen bedrückenden und lähmenden Effekt haben kann, ist die Argumentation zu einem bestimmten Grad nachvollziehbar. Wie die bisherige Darstellung aber gezeigt hat, ist Empathie lebensweltlich betrachtet ein komplexes episodisches Geschehen, weshalb man es nicht auf vermeintlich irrationale Gefühlsreaktionen reduzieren sollte. Wie wir gesehen haben, kann durch Ausdruckswahrnehmung und kognitive Anstrengung empathisches Wissen über andere Personen erlangt werden, ohne dass man hierbei deren Gefühl miterleben muss oder überhaupt emotional auf bestimmte Weise erregt wird.

Empathische Kenntnis über andere kann sodann handlungsleitend werden und beispielsweise eingesetzt werden, um ihnen in einer Notlage zu helfen, aber – und so würden andere Kritikerinnen und Kritiker der Empathie behaupten – genauso gut auch, um ihnen zu schaden. Bei dieser Kritik geht es weniger um die Gefühlsdimension der Empathie wie beim Mitleid, sondern eher um die Verstehensdimension. Wenn mir die kognitive Empathie ein detailliertes Wissen darüber vermittelt, was einer anderen Person besonders gefällt oder aber besonders weh tut, so kann ich dieses Wissen nutzen, um sie auf durchdachte Weise zu manipulieren. Die Philosophin Martha Nussbaum bringt das Beispiel der Folter, wo der Folternde seine Empathie einsetzt, um das Opfer gezielt zu quälen. Empathie kann demzufolge auch für böse Zwecke instrumentalisiert werden, sie ist nicht ihrem Wesen nach von vornherein eine wohlwollend auf andere gerichtete Einstellung. Vielmehr sollte sie als moralisch neutral betrachtet werden: Es kommt immer darauf an, wozu sie verwendet wird.

Darüber hinaus macht der Literaturwissenschaftler Fritz Breithaupt geltend, dass die Empathie zu einer Schwarz-Weiss-Malerei tendiert, da man sich, wenn man empathisch mit A ist, sich gleichzeitig gegen B entscheidet. Dieser Behauptung liegt eine Theorie der Empathie zugrunde, die sie als Parteinahme in Dreier-Szenen auffasst. Demzufolge nimmt eine beobachtende Person eine Interaktion bzw. einen potenziellen Konflikt zwischen zwei anderen Personen wahr, schlägt sich auf die Seite von einer dieser beiden und erlebt mit dieser dann Empathie. Somit stiftet Empathie Verbindung, grenzt dabei aber stets auch aus, und ist deshalb kritisch zu betrachten. Sie kann Vorurteile und gewohnheitsmässige Grenzziehung zwischen «uns» und «den anderen», zwischen «Eigenem» und «Fremdem» zementieren. Breithaupt zufolge können Empathieblockaden unter anderem dadurch entstehen, dass man festgelegte Überzeugungen gegenüber Mitgliedern bestimmter Gruppen hegt, wodurch das Mitgefühl diesen gegenüber reduziert werden kann. Aus der Geschichte und bis heute kennen wir viele solcher Fremdzuschreibungen (etwa «Barbaren», «Unmenschen», «Parasiten» und viele mehr), die propagandistisch eingesetzt werden, um Empathie zu hemmen. An solchen Beispielen zeigt sich, wie die unterschiedlichen Erfahrungsdimensionen aufeinander einwirken, also beispielsweise ein kognitiver Inhalt (Überzeugung, Zuschreibung) ein gefühlsmässiges Erleben (vermindertes Mitleid) prägt.

Um auf die eingangs erwähnten politischen Aufforderungen nach einer neuen Empathiekultur zurückzukommen, fragt sich, welche Formen von Empathie wie geübt, trainiert, kultiviert und sozial eingesetzt werden können und sollen. Die vorangegangenen Beispiele zeigen, dass die Mechanismen und Faktoren, die an der Entstehung und Rechtfertigung von Empathie sowie von Empathieblockaden beteiligt sind, vielfältig und in ihrem komplexen Zusammenspiel noch nicht ausreichend verstanden sind. Es ist inzwischen klar, dass Empathie missbraucht werden kann, um anderen zu schaden. In solchen Fällen kann das empathische Wissen über die andere Person als Mittel zu einem bösen Zweck eingesetzt werden. Darüber hinaus kann Empathie durch Narrative, Ideologien, Schuldzuweisungen, Selbst- und Fremdzuschreibungen in Bezug auf bestimmte Situationen und Personen gehemmt oder sogar ganz getilgt werden.

Vor diesem Hintergrund behaupten einige Kritikerinnen und Kritiker, dass Empathie selbst schädlich oder von Natur aus unsozial ist. Ich möchte jedoch die Aufmerksamkeit auf eine strukturelle Ähnlichkeit zwischen dem ethischen Problem der Empathie und dem der menschlichen Freiheit lenken. Beide können zum Guten oder zum Bösen gebraucht werden, ohne dass ihr Wert an sich in Frage gestellt werden muss. Mit kantianischem Blick gehe ich davon aus, dass die Kultivierung von Empathie – als Freiheit, sich auf andere einzustellen, sich in sie einzufühlen, sie zu verstehen und mit ihnen zu interagieren – als eine wertvolle Fähigkeit im Sinne der Solidarität genutzt werden sollte. Konkret kann Empathie ein differenziertes Verständnis des Andersseins im zwischenmenschlichen Bereich und eine breite Palette von Kommunikationsmöglichkeiten auf verschiedenen Erfahrungsebenen ermöglichen und fördern. Obwohl empathisch erworbenes Wissen auch zur Schädigung anderer verwendet werden kann, ist es unsinnig, es abschaffen zu wollen. Schliesslich würde man nicht die Dummheit wählen, weil Intelligenz für die präzise Planung und Ausführung grausamer Taten genutzt werden kann. Je mehr man in der Lage ist, die eigene Ich-Perspektive zu überschreiten und durch Empathie die Perspektive anderer einzunehmen, desto grösser ist die Möglichkeit, sich der Relativität des eigenen Standpunkts bewusst zu werden und gefährliche Stereotypisierungen zu vermeiden. Das Eingeständnis der Notwendigkeit, die eigene Perspektive und die eigenen Annahmen zu reflektieren und gegebenenfalls zu revidieren, ist die Grundlage sinnvoller Kommunikation, weshalb die Empathie trotz aller Gefahren der Instrumentalisierung immer auch ein emanzipatorisches Potenzial beinhaltet.

Lektüre

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Empathie / Thiemo Breyer

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Ernährung / Angelika Hardegger

2023

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Strategie! Von der Kunst, mit Ungewissheit umzugehen / Herfried Münkler

2023

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Im Reich der Pilze / Franziska Witschi

2022

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