Schia gegen Sunna

Sunna gegen Schia

Katajun Amirpur

Karten von Christian Kleeb

Frommen Muslimen gelten die ersten vier Nachfolger und Statthalter des Propheten Mohammed als die «rechtgeleiteten Kalifen». Diese vier Kalifen führten eine junge Glaubensgemeinschaft an, die aus der Wüste Arabiens mit dem Schwert in die alten, erschöpften und morschen Grossreiche jener Zeit einbrach; muslimische Heere eroberten mit ungeahnter Wucht die oströmisch-byzantinischen Provinzen Palästina, Syrien und Ägypten sowie das persische Sassaniden-Reich. Dreissig Jahre nach Mohammeds Tod herrschten seine Statthalter, die als Kalifen zu Kriegsherren geworden waren, über ein neues Grossreich, das vom Niltal über die Levante und Mesopotamien bis an den Golf reichte, also über den mythischen «fruchtbaren Halbmond», den schon Abraham auf seiner Migration von Ur nach Ägypten durchmessen hatte.

Zur Frömmigkeit als Legitimation ihres Kalifats gesellte sich damit ein neues, ausschliesslich weltliches Kriterium: die Macht der blanken Schwerter. In der Grossfamilie, die Mohammed mit seinen zwölf, nach anderen Zählungen vierzehn Frauen hinterlassen hatte, in der fast alle Mächtigen miteinander verwandt oder verschwägert waren, keimte damit eine weitere Legitimation der Macht: die familiären Bande, mit denen sich der Anspruch, Anführer der Gläubigen zu sein, auf den Propheten zurückführen liess.

Die Rivalität um die Macht führte zum Konflikt, der mit dem Schwert entschieden wurde, also dem Sieg der politischen Macht über die Religion: Muawiya, ein Neffe des dritten Kalifen und Schwager Mohammeds, machte dem vierten Statthalter, Ali ibn Abu Talib, dem Schwiegersohn und Vetter des Propheten, das Amt streitig. Und sein Sohn Yazid beendete im Jahr 680 bei Kerbela am Euphrat den Bruderkrieg, als er über Alis Sohn Husain siegte.

Husains Märtyrertod bei Kerbela spaltet die Muslime noch heute. Aus dem Sieg Yazids gingen die Kalifen-Dynastien der Omayaden, später der Abbasiden und dann der Osmanen hervor. Ali und seine Söhne Hasan und Husain hingegen begründeten die Erbfolge der Imame, den spirituellen Führern der „Schiat Ali“, wörtlich der Partei Alis. Die Usurpation der Macht durch die Omayaden, aus der die Glaubensrichtung der Sunniten hervorging, also der grossen Mehrheit der Muslime, ist von den Schiiten nie anerkannt worden; mit Gewalt begründete weltliche Macht ist in ihren Augen grundsätzlich illegitim. Eine gerechte Welt wird erst mit der Rückkehr des seit dem 9. Jahrhundert von Allah „entrückten“ oder „verborgenen“ zwölften Imam, des „Mahdi“, einkehren – eine Vorstellung, die der christlichen Erwartung des Messias verwandt ist.

Die Glaubensspaltung im 7. Jahrhundert hat fundamental unterschiedliche muslimische Zivilisationen hervorgebracht. Sunniten und Schiiten leben, wo es um religiöse Vorstellungen geht und um die Legitimität der Macht, in völlig verschiedenen Welten. Während die Sunna ein gesamthaft gelöstes Verhältnis zwischen Staat und Moschee fand, sind im Glauben der Schia die beiden Gewalten unverändert eng verschränkt. Dennoch haben sich die Schiiten, in der muslimischen Welt eine Minderheit, fast überall mit ihren meist sunnitischen Herrschern arrangiert, wenn auch mit Widerwillen. Das macht sie nicht zwingend zu loyalen Untertanen. Einzig in Iran ist ein Gottesstaat geschaffen worden. Doch diese Islamische Republik beruht auf verkrampften und weit hergeholten Theoremen, die eine Herrschaft legitimieren sollen, die letztlich einzig dem „verborgenen“ Imam zusteht. Entsprechend unduldsam sind die Mullahs und Ayatollahs, Vertreter einer klerikalen Hierarchie, die es in der sunnitischen Welt nicht gibt, mit oppositionellen Vorstellungen.

Das Schisma manifestiert sich noch heute. Wenn Iran und Saudi-Arabien um die Vorherrschaft in der Golfregion rivalisieren, wenn im Irak in einem gnadenlosen Bürgerkrieg zwischen Schiiten und Sunniten um die Macht gerungen wird, wenn sich in Syrien die sunnitische Mehrheit blutig gegen das Regime der den Schiiten verwandten Alawiten auflehnt, wenn im Libanon mit der schiitischen Bewegung der Hizbollah ein Staat im Staat entstanden ist, wenn in Bahrein die schiitische Opposition mit saudischer Hilfe niedergeknüppelt wird, so spielt die Religion stets eine mehr oder weniger hintergründige Rolle.

Begründete die Glaubensspaltung für die grosse Mehrheit der Muslime, die Sunniten, einst die Vorherrschaft der weltlichen Macht, so sieht sich diese staatliche Macht heute von religiösem Aufbruch herausgefordert oder gar bedroht: Die Rivalität in der Familie des Propheten hat, fast vierzehn Jahrhunderte nach dem Schisma, in der muslimischen Welt, insbesondere im erdölreichen Nahen und Mittleren Osten, geradezu geopolitischen Stellenwert erlangt. Die islamische Revolution in Iran (1979/80) hat die Schia zu neuem Selbstbewusstsein erweckt. Und auch auf sunnitischer Seite ist eine Radikalisierung im Gang, die von Saudi-Arabien und Qatar zielstrebig gefördert wird. Die Revolutionen in Tunesien, Libyen und Ägypten, die Revolte in Syrien, die Unrast am Golf, der Krieg in Afghanistan und die Fieberschübe in Pakistan mögen den Eindruck wecken, die Revolte der islamischen Welt richte sich vornehmlich gegen den angeblich gottlosen Westen und dessen Marionetten-Potentaten. Daher lohnt es sich, genauer hinzuschauen: Mancher dieser Konflikte nährt sich nämlich auch aus dem politischen und religiösen Erbe, in dem Schia gegen Sunna und Sunna gegen Schia steht.

Kundig und lehrreich führt uns Katajun Amirpur durch diese komplexe Materie und erläutert uns anschaulich, wie sich Sunniten und Schiiten auseinandergelebt haben, was sie trennt in Fragen von Staat, Gesellschaft und Religion. Sie mutet uns eine anstrengende Lektüre zu, die jedoch aufschlussreiche und differenzierte Einblicke in eine Welt vermittelt, die uns unvertraut und sogar fremd ist. In eine Welt, die ein anderes und vor allem viel längeres und unerbittliches Gedächtnis hat als wir im säkularisierten Abendland.

Dr. Hans-Dieter Vontobel

Zürich, im Februar 2013

Schia gegen Sunna

Sunna gegen Schia

Katajun Amirpur

Karten von Christian Kleeb

Katajun Amirpur ist Professorin für Islamische Studien/Islamische Theologie an der Universität Hamburg. Sie wurde 1971 in Köln geboren. Nach dem Studium der Islamwissenschaft und der Politikwissenschaft in Bonn studierte sie schiitische Theologie in Teheran. 2000 promovierte sie mit einer Arbeit über den iranischen Reformdenker Abdolkarim Soroush im Fach Iranistik an der Universität Bamberg. Bis zu ihrer Habilitation, die im Jahre 2010 an der Universität Bonn erfolgte, war sie freie Mitarbeiterin des Westdeutschen Rundfunks und des Deutschlandfunks und schrieb für überregionale deutsche Zeitungen wie die Süddeutsche Zeitung und die ZEIT. 2010/2011 wirkte sie als Assistenzprofessorin an der Universität Zürich – An der Universität Hamburg zählen Gender & Islam sowie Pluralistische Religionstheologie zu ihren hauptsächlichen Forschungsthemen. Im Februar 2013 erschien im Beck-Verlag ihr Buch Den Islam neu denken. Der Dschihad für Demokratie, Frauenrechte und Freiheit. Katajun Amirpur ist verheiratet und hat zwei Töchter.

Verwirrendes Puzzle

Dem amerikanischen Präsidenten George W. Bush wird böswillig nachgesagt, vor dem 11. September 2001 habe er die afghanischen Taliban für eine bayerische Blaskapelle gehalten. Auch sein Aussenministerium scheint nicht viel Kenntnis des Nahen Ostens gehabt zu haben: Im State Department soll man sich vor dem Irak-Krieg von 2003 nicht darüber im Klaren gewesen sein, dass Sunniten und Schiiten zwei unterschiedliche Konfessionen des Islam sind, die vieles trennt. Inzwischen ist der interessierte Zeitgenosse mit den Begriffen «Sunniten» und «Schiiten» relativ vertraut. Doch was genau Sunniten und Schiiten trennt, ist vielen noch alles andere als geläufig. Das gilt vor allem für den Umstand, dass es sich beim Gegensatz von Sunna und Schia seit seinen Ursprüngen mehr um einen politischen als einen religiösen Konflikt handelt.

Zum verwirrenden Puzzle im Nahen Osten trägt auch das gelegentlich widersinnige situative Taktieren (was die Franzosen alliances contre nature heissen) von Parteien und Regimes bei, die einander aus religiösen Gründen scheinbar unversöhnlich gegenüberstehen, aber oft erstaunliche Überein-künfte eingehen. Warum unterstützen beispielsweise die religiös-fundamentalistischen Iraner in Syrien ein explizit säkulares Regime statt die religiöse Opposition zu stärken? Warum schlagen sich die Iraner nicht auf die Seite ihrer Glaubensbrüder, der Azerbaidschaner, sondern unterstützen im Konflikt um Nagorny-Karabach die christlichen Armenier? Warum wurden die fundamentalistischen Saudis aufgeschreckt vom Untergang zweier säkularer Herrscher, des Tunesiers Ben Ali und des Ägypters Hosni Mubarak?

Noch mehr Verwirrung schaffen die zahlreichen Untergruppierungen der sunnitischen und schiitischen Muslime: Sind Aleviten Muslime oder nicht? Was genau trennt Salafisten von Dschihadisten und Wahhabiten? Religiöse Fundamentalisten sind sie alle drei, aber Unterschiede gibt es dennoch. Selbst der Begriff «Salafist» lässt keine einfache Definition zu, denn es gibt mindestens zwei sich stark unterscheidende Gruppen: die historischen Reformer und die heutigen Radikalen. In welchem Verhältnis stehen alle diese fundamentalistischen Gruppierungen zu den Muslimbrüdern, die in Ägypten an die Macht gekommen sind? Auch die Saudis sehen die 1928 vom Ägypter Hassan al-Banna gegründeten Muslimbrüder (die Ikhwan al-Muslimin) nicht gern: Für das saudische Königshaus zählt als Legitimation seiner Macht allein der angebliche Wille Gottes, vertreten durch den wahabitischen Klerus. In ihren Augen legitimiert nur Gott ihre Herrschaft, während die Muslimbrüder – mindestens verbal – die Souveränität des Volkes betonen und sich für Gewaltenteilung stark machen.

Anders als die Muslimbrüder, unter denen es wiederum verschiedene Strömungen gibt, sind sich Salafisten, Dschihadisten und Wahhabiten ihrerseits in einem einig: in ihrer Ablehnung der Schiiten. Dies ist für den sunnitischen Fundamentalismus kennzeichnend. Die Schiiten wiederum sind, obschon sie nur etwa zehn bis fünfzehn Prozent der weltweit 1,3 Milliarden Muslime stellen, im Bewusstsein einer weiteren Öffentlichkeit relativ präsent: Der Islamische Gottesstaat in Iran, hervorgegangen aus der Revolution gegen den Schah (1978/79), der latente Bürgerkrieg im Libanon, die labile Situation im Irak und der Bürgerkrieg in Syrien, wo es immer auch um Machtansprüche der Schiiten geht, machten und machen regelmässig Schlagzeilen.

Die gegenwärtige geopolitische Situation im Nahen und Mittleren Osten ist eine Ironie der Geschichte: Die USA haben 2003 mit dem Sturz des sunnitischen Regimes von Saddam Hussein, das im Irak über eine schiitische Mehrheit herrschte, dem schiitischen Klerus und mit ihm den Iranern, von denen die Amerikaner nach der Revolution in Iran (etwa mit der Geiselnahme in der US-Botschaft in Teheran) schwer gedemütigt worden waren, einen immensen politischen Handlungsspielraum eröffnet. Mit schwer einzuschätzenden Folgen: So iranfreundlich war noch kein irakisches Regime. Hinzu kommt: Die politische Rolle der irakischen Schiiten ist auch für die anderen Staaten der Region bedeutsam, in denen schiitische Minderheiten (und zum Teil auch schiitische Mehrheiten) leben. Denn der schiitisch-sunnitische Wettstreit um Vorherrschaft wirkt politisch destabilisierend: Die Konflikte im Irak und in Syrien werden auf andere Regionen der islamischen Welt Auswirkungen haben und die Machtverteilung zwischen Schiiten und Sunniten verändern. Zumal die Schiiten – ausser in Iran und neuerdings im Irak – in ihren Heimatländern ausnahmslos politisch unterrepräsentiert sind, obschon sie beispielsweise in Bahrain sogar die Mehrheit stellen und im Libanon die grösste Glaubensgemeinschaft bilden. Zum Teil sind sie – wie in Saudi-Arabien – systematischer Verfolgung ausgesetzt.

Manche Autoren meinen wegen dieser absehbaren Umverteilung der Macht, dass das 21. Jahrhundert als das «Jahrhundert der Schia» in die Geschichte eingehen werde: Der Anthropologe und Leiter des Institute for Middle East Studies der Brown University im amerikanischen Providence, William O. Beeman, vertritt die These, dass eine nationenübergreifende Allianz aus den Schiiten Irans, Iraks, Libanons, Bahrains, Kuwaits, Saudi-Arabiens, Afghanistans, Indiens und Pakistans im Entstehen begriffen sei.

Dies wird von den Regierungen sunnitischer Länder im Nahen Osten gefürchtet: Im Dezember 2004 äusserte der jordanische König Abdallah seine Angst vor einem «schiitischen Halbmond» vom Libanon über Syrien, Irak und Iran bis zu den Golfstaaten. Er beschrieb damit eine unter sunnitischen Herrschern weit verbreitete Angst. Der damalige ägyptische Präsident Hosni Mubarak stiess in dasselbe Horn, als er im April 2006 den arabischen Schiiten vorwarf, Teheran gegenüber loyaler zu sein als zu ihren eigenen Regierungen. Ähnliche Äusserungen sind auch von saudischen Politikern bekannt, die genau wie ihre Kollegen Araber und Sunniten weitgehend gleichsetzen. In der arabischen Welt werden die arabischen Schiiten gern als «Perser» verunglimpft. Die Angst der sunnitischen arabischen Herrscher betrifft zum einen die Politisierung der Schiiten und die Gefahr entsprechender innerer Destabilisierung, zum anderen einen möglichen Verlust der Macht über die zentralen Ölregionen am Persischen bzw. Arabischen Golf, wo viele Schiiten leben. Nicht zuletzt in der Benennung des Golfes spiegelt sich der zentrale und traditionelle Konflikt zwischen Persern und Arabern, der ebenfalls zur Rivalität zwischen Sunna und Schia gehört.

Doch über wen reden wir eigentlich? Die zahlenmässig bei weitem bedeutendste Gruppe der Schiiten ist die Zwölfer-Schia, auch Imamiya genannt. Ihre Anhänger werden entsprechend auch als Imamiten oder eben Zwölfer-Schiiten bezeichnet. Ein fast ausschliesslich schiitischer Staat (90%) ist Iran. Deshalb wird die Schia oft fälschlicherweise für «typisch persisch» gehalten; die Iraner sind jedoch erst seit dem 16. Jahrhundert mehrheitlich Schiiten. Die ersten Schiiten waren Araber. Schiiten stellen die Mehrheit der Bevölkerung in Bahrain und im Irak. Im Libanon bilden sie die grösste konfessionelle Gemeinschaft. Hinzu kommen Kuwait mit 20 bis 30 Prozent, die Vereinigten Arabischen Emirate mit 15 Prozent und Saudi-Arabien mit 10 bis 15 Prozent. Bedeutende, religiös-politisch zum Teil recht aktive zwölfer-schiitische Minderheiten gibt es in Afghanistan, im ehemals sowjetischen Zentral-asien, in der Türkei und in einigen Regionen des indo-pakistanischen Subkontinents (beispielsweise in Lucknow).

Neben den Zwölfer-Schiiten gibt es die Ismailiten, die anders als die dominierende Richtung der Schiiten einer Reihe von nur sieben Imamen folgen und deshalb auch Siebner-Schiiten genannt werden. Sie leben vor allem in Pakistan, Indien, Syrien und Afghanistan. Als dritte (und kleinste) Gruppe folgen die Zaiditen, auch Fünfer-Schiiten genannt, die fünf Imamen folgen. Sie leben heute nur noch im nördlichen Jemen.

Von Mekka nach Yathrib

Der religiös-politische Konflikt zwischen Sunniten und Schiiten gründet im Beginn des Islam: Um das Jahr 570 herum wurde Mohammed, der Religionsstifter des Islam, als verarmtes Familienmitglied der Haschemiten aus dem mächtigen Stamm der Quraisch geboren. Sein Vater starb kurz nach seiner Geburt, deshalb wurde er zuerst von seinem Grossvater Abd al-Muttalib, dann von seinem Onkel Abu Talib, dem Vater des späteren Begründers der Schia, Ali ibn Abu Talib, grossgezogen. Grossvater und Onkel Mohammeds waren beide einflussreiche Mitglieder ihres Stammes. Mohammeds Vaterstadt Mekka lebte vom Handel, aber auch von ihrer Rolle als Pilgerort. Einmal im Jahr kamen grössere Mengen von Pilgern, um den Göttern in der Kaaba zu huldigen. Sie brachten der Stadt stattlichen Gewinn. Das missbilligte Mohammed, der im Gegensatz zu vielen Arabern seiner Zeit ein sehr religiöser Mensch war und das Profitstreben seiner Zeitgenossen ablehnte. Er warf ihnen vor, den Götzen nur aus Geldgier zu huldigen. Mohammed verbrachte jedes Jahr einen Monat auf dem Berg Hira in der Nähe von Mekka, um Busse zu tun. Etwa im Jahr 610, also im Alter von rund 40 Jahren, erschien ihm dort nach muslimischer Auffassung der Erzengel Gabriel, der ihn aufforderte, den Koran, das Wort Gottes, zu rezitieren.

Bis zu Mohammeds Tod im Jahre 632 kamen die Offenbarungen in Abschnitten und durch die Vermittlung Gabriels auf ihn herab. Mohammeds erste Anhänger waren seine engsten Familienmitglieder, seine Frau Khadidja und sein Vetter, der besagte Ali ibn Abu Talib, sowie Zaid ibn Haritha, ein freigelassener Sklave. Abu Bakr, der später der erste Kalif, also Nachfolger Mohammeds als Führer der muslimischen Gemeinde wurde, folgte dem Propheten ebenfalls sehr frühzeitig. Nach etwa drei Jahren hatte Mohammed ungefähr 50 Anhänger. Diese frühesten Anhänger wurden durch persönliche Ansprache gewonnen, danach aber begann Mohammed seine Botschaft öffentlich zu verkündigen – und damit begannen die Probleme mit seinen mekkanischen Mitbürgern. Denn schon seine früheste Botschaft richtete sich gegen den Polytheismus, also eine der wichtigsten Einnahmequelle der Mekkaner. Mohammed ermahnte seine Zuhörer, dass Gott ein und einzig sei, der einzige Schöpfer und Richter, der alle Menschen am Letzten Tag zur Rechenschaft ziehen werde. «Sprich: Er ist Gott, ein Einziger, Gott, der Undurchdringliche. Er hat nicht gezeugt, und Er ist nicht gezeugt worden, und niemand ist ihm ebenbürtig», schleuderte er den Mekkanern entgegen. Mit diesen Sätzen wurde zwar auch gegen die christliche Dreifaltigkeit und sogar gegen eine unvollkommene Einhaltung des Monotheismus durch die Juden argumentiert. Doch zuallererst aber richtete sich das Wort Gottes an die heidnischen Mekkaner.

Bis etwa 614 hatten die einflussreichen Vertreter der Quraisch keine Einwände gegen Mohammeds Lehren. Aus ihrer Perspektive fügte Mohammed ihren vielen Göttern noch einen weiteren hinzu; das hielten sie für durchaus legitim und nicht weiter schlimm. Erst als Mohammed Bilderverehrung und Vielgötterei angriff, bildete sich eine starke Opposition gegen ihn und seine Anhänger. Auch das ist nicht weiter verwunderlich, denn damit griff Mohammed die ökonomischen Interessen der Mekkaner an. Diese lebten von der Wallfahrt zu ihrem Heiligtum der Götzen. Es waren jedoch nicht nur materielle Gründe, die sie gegen Mohammed aufbrachten, denn der Angriff auf die lokalen Gottheiten verletzte viele Mekkaner zutiefst.

Zunächst erschien Mohammeds Lehre seinen Gegnern nur töricht und pietätlos. Einige Mekkaner wollten bereitwillig dafür bezahlen, dass man Mohammed den Teufel austreibe, wenn er nur seine Religion aufgeben oder modifizieren würde; andere wollten ihn sogar zum König machen, damit er davon ablasse. Als ihm dann einige, darunter auch junge Leute, folgten, wurde es potentiell gefährlich. Diejenigen, die seinen Worten glaubten und danach handelten, hoben ihn in eine machtvolle Position, denn mit dem Anspruch, Gesandter oder Prophet zu sein, verlangte der Koran implizit, ihm als dem Sprachrohr Gottes zu gehorchen – und ihm eine herausragende Stellung in der Stadt zuzubilligen.

Die neue Religion provozierte tiefe Spaltungen zwischen den Sippen des Quraisch-Stamms. Die frühesten Anhänger Mohammeds gehörten mehrheitlich zu den Banu Haschim, doch nicht alle Mitglieder der Banu Haschim anerkannten ihn als Propheten, wohingegen einige Mitglieder anderer Sippen es taten. Die neue Religion hatte die wenigsten Anhänger unter den Banu Abd Schams, den Gegnern der Banu Haschim. Es lag nicht im Interesse der Banu Abd Schams, die religiösen Ambitionen des Angehörigen einer anderen Sippe zu unterstützen. Denn diese Ambitionen, so sie breitere Akzeptanz fanden, würden Mohammed Prestige und Macht in sozialen und religiösen Belangen verleihen. Deshalb belegten sie die Banu Haschim mit einem Boykott, der den Handel und die Verheiratung betraf.

Da sein Onkel Abu Talib mächtig genug war, ihm Schutz zu bieten, war Mohammed persönlich vor Verfolgung durch die rivalisierenden Sippen sicher. Aber andere Mitglieder von Mohammeds Sippe litten unter dem Boykott durch die Quraisch. Dieser wachsende Unmut, die Unterdrückung seiner Anhänger in Mekka, vor allem aber auch der Tod seines Beschützers Abu Talib und seiner Frau Khadidja (ungefähr im Jahre 619) veranlassten Mohammed, mit Stämmen in der Stadt Yathrib zu paktieren. Als Abu Talib starb, folgte Abu Lahab, sein Bruder, ihm an der Spitze der Banu Haschim. Abu Lahab gewährte seinem Neffen zwar zuerst den Schutz der Sippe, zog diesen dann aber schnell zurück, nachdem Mohammed behauptet hatte, sein heidnischer Grossvater Abd al-Muttalib, also der Vater Abu Talibs und Abu Lahabs, sei in der Hölle.

Für Mohammed ergab sich im Jahr 622 christlicher Zeitrechnung die Gelegenheit nach Yathrib auszuwandern, einer blühenden Stadt etwa 400 Kilometer nördlich von Mekka (heute Medina geheissen). Ein weiterer Onkel Mohammeds, al-Abbas ibn al-Muttalib, sorgte dafür, dass der Schutz Mohammeds in die Verantwortung seiner Verbündeten in Yathrib überging. Doch beinahe hätte Mohammed die Flucht nicht geschafft. So erbittert waren die Stammesrivalitäten und der Hass gegen ihn, der Stammesloyalitäten und Stammesstrukturen in Frage stellte, dass sein erbitterter Feind Abu Dschahl vorschlug, Abgesandte der verschiedenen Sippen sollten als Mörder gleichzeitig auf Mohammed einstechen, um die Blutrache seiner Anhänger gegen eine einzelne Sippe zu verhindern. Doch Mohammed kam dem Plan durch hastigen Aufbruch nach Yathrib zuvor.

Die Auswanderung, wörtlich Hidschra, nach Yathrib markiert den Beginn einer neuen Zeitrechnung. Das Jahr 622 der christlichen Zeitrechnung ist das Jahr 1 des muslimischen Kalenders. Yathrib wurde später Stadt des Propheten, Madinat an-nabi, genannt, daher ihr heutiger Name, Medina.

Bei seiner Auswanderung nach Medina wird der Prophet gewusst haben, dass er und seine Gemeinde nicht überleben würden, solange die Quraisch, die ihn und seine Anhänger aus ihrem Stamm ausgeschlossen hatten, ihnen unversöhnlich gegenüberstanden. Die Vereinbarung Mohammeds mit den Medinensern erklärte die Quraisch als vogelfrei; gegen sie durfte man also Krieg führen. Mohammed ging dazu über, wohlhabende mekkanische Karawanen, die in der Nähe von Medina vorbeizogen, zu überfallen. Dafür hatte er drei Gründe: Er musste materielle Unterstützung sicherstellen für jene Mekkaner, die ihm gefolgt waren. Darüber hinaus erschien es im zweifellos gerecht und angemessen, diese jenen wegzunehmen, die ihn und seine Anhänger verfolgt hatten. Und schliesslich wollte er als siegreicher Prophet in seine Geburtsstadt zurückkehren, um so die Wahrhaftigkeit seiner Offenbarung gegen die Mitglieder seines alten Stammes zu beweisen.

Nach mehreren Schlachten und Scharmützeln gelang es ihm schliesslich, die Mekkaner zu besiegen und als unangefochtener Sieger im Jahr 630 in seine Geburtsstadt einzuziehen. Auch seine erbitterten Gegner aus der Sippe der Abd Schams, unter ihnen Abu Sufyan und dessen Frau Hind, die Eltern Muawiyas (603–680), des späteren Kalifen und mächtigen Gegner Alis, unterwarfen sich Mohammeds Herrschaft.

Der Prophet blieb nicht lange in Mekka, sondern kehrte nach Medina zurück. Dort starb er zwei Jahre später, am 8. Juni 632. Dass die Überwindung der Stammesstrukturen und Stammesrivalitäten, die Mohammed hatte erreichen wollen, nur von kurzer Dauer war, zeigte sich bald nach seinem Tod.

Das Schisma

Nach dem Tode Mohammeds stellte sich die Frage, wer nach ihm die Leitung der muslimischen Gemeinde übernehmen sollte. Dass Mohammed keine eindeutige Verfügung getroffen habe, behaupten jene Muslime, die später Sunniten genannt werden sollten. Eine Minderheit erklärte hingegen, der Prophet habe Ali, seinen Schwiegersohn und Vetter, zu seinem Nachfolger bestimmt. Was der Wahrheit entspricht, konnte nie geklärt werden. Die Mehrheit der Gefährten des Propheten setzte sich über die angebliche Designation Alis hinweg und einigte sich – während Ali sich um die Beerdigung des Propheten kümmerte – auf Abu Bakr (um 573–634), einen der frühesten Anhänger Mohammeds, der auch der Schwiegervater des Propheten war. Abu Bakr sollte fortan als Kalif (von arab. khalifa, Statthalter) die muslimische Gemeinde anführen. Ali, der zwar sich selbst als den rechtmässigen Nachfolger sah, akzeptierte den Mehrheitsentscheid der anderen Gefährten des Propheten.

Kurz vor seinem Tode designierte Abu Bakr dann Umar ibn al-Khattab, einen weiteren Prophetengefährten der ersten Stunde, als Nachfolger (regierte 634–644) in der Funktion des Kalifen. Während Umars Herrschaft setzte eine spektakuläre militärische Expansion ein. Muslimische Heere überrannten grosse Teile der geschwächten und morschen Grossreiche von Byzanz (Ostrom) und der persischen Sassaniden. Die byzantinischen Provinzen Palästina (samt Jerusalem), Ägypten und Syrien sowie das sassanidische Zweistromland gelangten unter die Herrschaft des Kalifen.

Nach der Ermordung Umars wählten die verbliebenen Prophetengefährten, unter ihnen auch Ali, Uthman ibn Affan (regierte 644–656) aus dem mekkanischen Clan der Umaya zum neuen Kalifen. Wenn Ali nicht offen gegen die Wahl Uthmans opponierte, scheint er dessen Kalifat nur deshalb akzeptiert zu haben, weil er sich um die Einheit der muslimischen Gemeinde sorgte und eine Spaltung verhindern wollte. Denn Uthman, der selber schon früh den Islam angenommen hatte, war zwar zweifacher Schwiegersohn des Propheten, entstammte jedoch einer jener Sippen der Quraish, die Mohammed bis kurz vor seinem Tode feindlich gesinnt gewesen waren. Uthmans Onkel Abu Sufyan hatte den Widerstand der Quraish gegen Mohammed angeführt. Abu Sufyan war zudem der Vater von Muawiya, der nach der Eroberung von Damaskus (639) die Umayaden-Dynastie begründen sollte.

Wie berechtigt die Sorge Alis angesichts der Clan-Rivalitäten war, zeigte der gewaltsame Tod Uthmans: Er wurde 656 in Medina von Aufrührern umgebracht, nachdem er Verwandten aus seiner Sippe im eben eroberten Nilland zu führenden Positionen verholfen hatte. Hintergrund der Mordtat war der Unmut darüber, dass die in Mekka ehemals wichtige Sippe der Banu Umaya, die Mohammed hartnäckig bekämpft hatte und der Uthman angehörte, nun dank des Kalifats wieder zu grosser Macht kommen würde. Die Rivalitäten führten zur sogenannten ersten Fitna (656–661), dem ersten Bürgerkrieg unter Muslimen. Sie hatte rein politische, keine religiösen Ursachen. In erster Linie handelte es sich um einen Konflikt zwischen zwei rivalisierenden Clans.

Uthman ist wegen seines Nepotismus zwar heftig umstritten. Ihm kommt allerdings das Verdienst zu, die verschiedenen kursierenden Fassungen von Koransuren gesammelt und vereinheitlicht zu haben. Begonnen hatten diese Sammlung schon seine Vorgänger Abu Bakr und Umar. Überhaupt hatte erst nach Mohammeds Tod sein langjähriger Schreiber Zaid Ibn Thabit mit einer Verschriftlichung in grösserem Umfang angefangen. Zuvor waren diese Texte ausschliesslich von einer neuen Klasse von Gelehrten, den Koranvorlesern, gewissenhaft auswendig gelernt worden. Nur die allerwichtigsten Rezitationen wurden festgehalten – auf Knochen, Lederstücken und Palmstengeln. Um 650 gab es dann den verbindlichen Korantext. Uthman liess daraufhin alle bis dahin kursierenden Versionen nach Medina bringen und verbrennen. Das betraf vor allem solche in anderen Dialekten des Arabischen. Die Uthmansche Fassung verdrängte in der Folge alle anderen Varianten des Korans, so dass heute nur noch seine Version übrig geblieben ist.

Allerdings galt diese von Uthman unternommene Kodifizierung nicht allen Muslimen als verdienstvolle Tat. Im Gegenteil: In mehreren Provinzen kam es deshalb 655 zu Rebellionen. Man fand, dass der Kalif seine Befugnisse als weltlicher Herrscher überschritten hatte. Denn Uthman hatte alle, die die Verbindlichkeit seiner Koranfassung nicht anerkennen wollten, als Ungläubige ächten lassen. Ihrer eigenen Auffassung nach hielten sie sich jedoch lediglich an das Diktum des Propheten, wonach alle Lesarten, die der koranischen Botschaft nicht explizit widersprachen, erlaubt seien – auch wenn diese auf den ersten Blick widersprüchlich scheinen. Es konnte und sollte also unterschiedliche Versionen der koranischen Offenbarung geben, die an die unterschiedlichen Lebensumstände der Gemeinde, beispielsweise ihre Dialekte, aber auch ihre lebensweltlichen Prioritäten angepasst waren. Die Gegner Uthmans waren also für eine stärkere Pluralität der koranischen Lesarten, während Uthman als Staatslenker auf Einheitlichkeit pochte. Heutige Reformdenker wie der 2010 verstorbene Ägypter Nasr Hamid Abu Zaid haben immer wieder auf diese ursprünglich im Islam angelegte Offenheit und Pluralität hingewiesen, die einst aus staatspolitischen Gründen aufgegeben worden waren.

Im Übrigen vermied es auch Uthman, in grossem Masse Hand an den Text zu legen. Auch die Uthmansche Fassung ist lediglich nach der absteigenden Länge der 114 Suren geordnet: die langen am Anfang, die kurzen am Schluss. Das bedeutet, dass die Suren ohne Chronologie und Sinnzusammenhänge aufeinander folgen. Dadurch werden die Lektüre und das Verständnis massgeblich erschwert. Dass der Koran kein durchredigiertes Buch ist, lässt jedoch vor allem einen Schluss zu: Die Redaktoren haben jeden Eingriff in den Text gescheut. Man muss die heterogene Textmasse als einen Nachlass sehen, den die auf Mohammed folgende Generation ganz bewusst publiziert hat, ohne redaktionell einzugreifen. Damit wurde auf jede Anleitung zur Lektüre verzichtet. Diese Entscheidung dürfte dem Respekt vor der Offenbarung geschuldet gewesen sein.

Nach dem Tode Uthmans wurde Ali schliesslich zum Kalifen gewählt. Er gilt auch den Sunniten als der vierte rechtgeleitete Kalif und geniesst als solcher, vor allem aber, weil er der Schwiegersohn und Vetter des Propheten war, unter den Sunniten ebenfalls eine herausragende Stellung. Von einigen Mitgliedern der Banu Umaya jedoch wurde diese Wahl angefochten. Ihr Führer war Muawiya, ein Neffe Uthmans und Sohn von Abu Sufyan. Muawiya bezichtigte Ali der Komplizenschaft mit den Mördern Uthmans. In der Folge brach ein bewaffneter Konflikt aus zwischen den Anhängern Alis, die sich nun shiat Ali, Partei Alis, nannten und jenen Muawiyas, der zum mächtigen Statthalter in Damaskus aufgestiegen war.

Ali hatte ausser in den im heutigen Irak gelegenen Städten Kufa und Basra kaum Basen handfester Macht. Ali verlor alle Schlachten gegen Muawiya und fiel schliesslich in Kufa 661 einem Attentat zum Opfer. Sein Grab in der Nähe von Kufa wurde ab dem 8. Jahrhundert zu einem Wallfahrtsort für die Gläubigen. Zudem entstand hier später das geistige Zentrum der Schiiten, Nadschaf. Bis heute ist in Nadschaf die wichtigste theologisch-juristische Ausbildungsstätte der Schiiten angesiedelt. Fast alle namhaften Gelehrten der modernen Schia haben hier studiert und/oder gewirkt. So liess sich beispielsweise der spätere iranische Revolutionsführer Ayatollah Ruhollah Khomeini 1964 in Nadschaf nieder, nachdem er von Schah Mohammad Reza Pahlavi des Landes verwiesen worden war.

Die Schiiten fern der Macht

Mit dem Tode Alis verloren seine Anhänger die Macht auf lange Sicht an ihre politischen Gegner. Muawiya wurde zum unangefochtenen Kalifen ausgerufen, begründete die Umayaden-Dynastie (661–750) und verlegte die Hauptstadt des islamischen Reiches von Mekka nach Damaskus, wodurch Arabien seine politische Bedeutung für den Islam auf Jahrhunderte verlor.

Alis Söhne Hasan (624–670) und Husain (625–680), die nach ihrem Vater den Schiiten als ihr zweiter und dritter Imam gelten, zogen sich nach Medina zurück, an den Ort also, wohin ihr Grossvater Mohammed im Jahre 622 ausgewandert war und bis zu seinem Tod gelebt hatte. Hasan gab alle Ansprüche auf die Leitung der islamischen Gemeinde zugunsten von Muawiya auf – nach schiitischer Auffassung wurde er dazu gezwungen, nach sunnitischer gekauft. Auch der jüngere Sohn Alis, Husain, hielt sich zuerst an das Abkommen Muawiyas mit seinem Bruder, der 678 starb.

Doch im Jahre 680 starb auch Muawiya. Husain versagte daraufhin dessen Sohn Yazid, den Muawiya kurz zuvor – unter Einführung des dynastischen Prinzips auch im sunnitischen Islam – zum Nachfolger erklärt hatte, den Gehorsam. Er zog mit einer kleinen Schar von Anhängern nach der Stadt Kufa, wohin auch Yazid mit einem Heer aufbrach. Husain wähnte sich der Unterstützung der mesopotamischen Bevölkerung sicher; in Mekka hatten ihn zahlreiche Briefe und Boten aus Kufa erreicht, die ihm berichtet hatten, Tausende von Anhängern in Mesopotamien seien bereit, sich unter seiner Führung gegen Yazid zu erheben. Husains Vetter Muslim ibn Aqil, den er nach Kufa vorausgesandt hatte, hatte ihm diese Einschätzung bestätigt.

Die Bewohner der Stadt verachteten den neuen Kalifen als Tyrannen und Verräter an der Botschaft des Propheten. Die Stadt war schon lange fest in der Hand der Aliden: Nachdem Ali ermordet worden war, hatte man in Kufa seinen Sohn Hasan als Kalifen ausgerufen (was von den Umayaden nicht anerkannt wurde). Husain verliess Mekka im September voller Hoffnung auf einen überwältigenden Sieg, nur von seiner Familie und einer kleinen Schar Anhänger begleitet, und machte sich auf den Weg nach Mesopotamien. In Kerbela, 80 Kilometer von Kufa entfernt, hatten sich seine Unterstützer mit Husain verabredet, von wo aus sie mit ihm zusammen in den Kampf gegen den Usurpator Yazid ziehen wollten. Doch in Kerbela fanden sich Husain ibn Ali und seine wenigen Anhänger einem mehrere tausend Mann starken Heer Yazids gegenüber.

Am 2. Oktober 680, nach islamischer Zeitrechnung dem 2. Muharram des Jahres 61, lagert Husain nicht unweit vom Euphrat. Hier spürt ihn das Heer Yazids auf und versperrt ihm den Zugang zum Wasser. Als die Schlacht unvermeidlich geworden ist, entlässt Husain, der um den Ausgang des bevorstehenden Kampfes weiss, seine Gefährten aus dem Treueschwur. Er fordert sie auf, dem bevorstehenden Massaker zu entfliehen, weil er nicht will, dass sie wie er selbst den Märtyrertod sterben. Doch die 72 übriggebliebenen Gefährten weigern sich: Sie wollen den Enkel des Propheten nicht allein der feindlichen Armee überlassen. Sie ziehen gemeinsam in eine Schlacht, die keiner von ihnen überlebt. Das Entscheidende: Ihre angeblichen Verbündeten sind Husain und seinen Getreuen nicht zur Hilfe gekommen.

Der Kampf und Tod Husains im Jahre 680 in Kerbela ist das identitätsstif-tende Moment des schiitischen Glaubens schlechthin – bis heute. Husains Tod prägt das Selbstverständnis der Schia weit mehr, als die Abspaltung der Parteigänger Alis vom sunnitischen Mainstream es getan hat. Zu einer Konfession oder einer religiösen Bewegung entwickelte sich die Schia erst nach der Katastrophe von Kerbela, nach ihrem politischen Scheitern also. Aschura, der Todestag Husains, also der 10. Muharram, ist der zentrale Tag des schiitischen religiösen Kalenders. Husains Tod machte die Schia, die bis dahin lediglich eine von mehreren Parteien in einem politischen Machtkampf war, zu einem eigenen religiösen Phänomen: Symbolisiert Husains Person das Gute, das Gerechte, das Unschuldige schlechthin, so steht sein Widerstand gegen den (sunnitischen) Kalifen Yazid für die Auflehnung gegen Unterdrückung und Tyrannei. Kein historisches Ereignis der schiitischen Geschichte – schon gar nicht die iranische Revolution von 1979, die sich als ein Aufbegehren gegen den Yazid ihrer Zeit, den Schah, verstand – ist ohne den Hintergrund der Schlacht von Kerbela zu verstehen.

Deshalb gilt Kerbela den Schiiten auch als heilige Stadt. Vor allem die Mekka-Pilger aus Iran verbinden ihre Hin- oder Rückreise nach Möglichkeit mit einer ziyara (Besuch) an den Imam-Gräbern im Irak. Um die Gräber der dort bestatteten Imame sind bedeutende Wallfahrtsorte entstanden. Besonders Kerbela und Nadschaf sind von weitläufigen Friedhöfen umgeben: Seit Jahrhunderten sind die Leichname frommer Schiiten, die im Tode Ali und Husein nahe sein wollten, dorthin überführt worden.

Allerdings war auch mit der Aussschaltung des Prophetenenkels das umayadische Reich keineswegs konsolidiert. Erst Abd al-Malik (646–705), der einer der bedeutendsten Kalifen der Umayaden war und von 685 bis 705 regierte, konsolidierte nach dem Tod seines Vaters (Marwan I., 684–685) die Herrschaft der Umayaden in Syrien, Palästina und Ägypten. Mekka, Medina und der Irak wurden hingegen noch bis in die 690er Jahre von einem Rivalen des Umayaden-Kalifen, Abdallah ibn az-Zubair, beherrscht, dessen Vater sich schon gegen Ali aufgelehnt hatte. Auf dem Höhepunkt dieses zweiten Bürgerkriegs der Muslime wurde für die Umayaden selbst die Wallfahrt nach Mekka unmöglich, woraufhin Abd al-Malik in Jerusalem den Felsendom quasi als Ersatz bauen liess. 691 konnten die Umayaden dann den Irak zurückerobern. Mit dem Feldzug in den Hidschaz, der Erstürmung Mekkas und dem Tod Abdallah ibn az-Zubairs wurde schliesslich im Jahre 692 die Einheit des Kalifats wieder hergestellt und der Führungsanspruch der Umayaden gesichert.

Unter Abd al-Malik begann sich die absolute Herrschaftsgewalt des Kalifen durchzusetzen. So wurden vor allem Familienmitglieder als Statthalter in den Provinzen eingesetzt, die gleichzeitig von der Zentralmacht in Damaskus stärker kontrolliert wurden. Ausserdem wurde das Arabische als Kanzleisprache eingeführt und die bisher im Umlauf befindlichen persischen und byzantinischen Münzen durch Münzen mit arabisch-islamischer Legende abgelöst. Dieser Machtzuwachs und die Verwaltungsreformen Abd al-Maliks machten auch eine Neuaufnahme der militärischen Expansion möglich. 700 gelang die Unterwerfung des Maghrebs. Unter Abd al-Maliks Sohn und Nachfolger al-Walid I. (705–715) erreichte sie ihren Höhepunkt.

Unterdessen wurden die Nachkommen des Propheten politisch kaltgestellt. Der einzige Überlebende des Massakers von Kerbela war Husains Sohn Ali (gest. 713). Er wurde vom Umayaden-Herrscher Yazid an dessen Hof gebracht und später ins Exil nach Medina entlassen. Er hielt sich aus der Politik heraus. Auch sein Sohn Muhammad al-Baqir (gest. 733), der somit fünfte Imam der Schia, wagte keinerlei politische Ambitionen. Dasselbe gilt für dessen Sohn Dschafar as-Sadiq (gest. 765), der sich aber einen Ruf als grosser Gelehrter erwarb und als Begründer des schiitischen Rechts gilt.

Weil ihnen ein Anteil an der Macht versprochen worden war und es sich bei ihnen immerhin um Mitglieder der Familie Mohammeds handelte, unterstützten die Parteigänger der Familie Alis die Sippe der Abbasiden, die danach trachtete, die Umayaden als Herrscherdynastie abzulösen. Die Abbasiden, die auf einen Onkel des Propheten, al-Abbas ibn al-Muttalib, zurückgehen, kamen 750 dank einer Bewegung an die Macht, die sich gegen die von vielen Muslimen als zu weltlich angesehenen Umayaden richtete. Ihnen warf man vor, den Islam des Propheten verraten zu haben und sich um die Religion wenig zu scheren. Zudem galten die Umayaden vielen Muslimen als diskreditiert, da sie die alte, gleichsam heidnische mekkanische Aristokratie repräsentierten, die den Propheten lange bekämpft hatte. Deshalb wird der Übergang von den Umayaden zu den Abbasiden von vielen Wissenschaftlern als «konservative Revolution» beziehungsweise «abbasidische Revolution» angesehen.

Abd ar-Rahman I., das letzte Mitglied der Umayaden-Dynastie von Damaskus, der den Massenmord an seiner Familie durch die Abbasiden (750) überlebt hatte, floh nach dem iberischen al-Andalus. Dort gründeten seine Nachfahren 929 das umayadische Kalifat von Córdoba, das noch hundert Jahre Bestand haben sollte. 1031 zerfiel es in mehrere Einzelreiche und ging dann mit der spanischen Reconquista 1492 ganz unter.

Nachdem die Abbasiden die Macht gewonnen hatten, liessen sie die Schiiten, derer sie sich bedient hatten, schnell fallen. Sie bewachten die Führer der schiitischen Gemeinde, die ihnen als Ururenkel des Propheten gefährliche Rivalen schienen und sperrten sie ab 795 ein. Musa al-Kazim (gestorben 799), der siebte Imam, lebte als Hofgefangener der Abbasiden. Der schiitischen Überlieferung zufolge wurde er von Harun ar-Rashid (gestorben 809), dem nicht nur wegen der Geschichten aus Tausendundeiner Nacht bekanntesten sunnitischen Kalifen, vergiftet. Weil Harun ar-Rashid Bagdad zum glänzenden Zentrum der islamischen Welt machte, erstreckten sich sein Ruhm und seine Macht über ganz Arabien, Syrien, Palästina, den heutigen Irak, Iran, Ägypten und Nordafrika. Doch vor dem Nachkommen des Propheten hatte der mächtige Kalif Angst. Er beobachtete argwöhnisch, welch grosse Sympathien Musa al-Kazim als Urururenkel Mohammeds im Volk nach wie vor genoss. Die nördliche Vorstadt von Bagdad, wo er begraben liegt – nach ihm al-Kazimiya benannt –, ist noch heute ein bedeutender schiitischer Wallfahrtsort.

Der Nachfolger Harun ar-Rashids, der Abbasidenkalif al-Mamun (regierte 813–833), residierte an der nordöstlichen Peripherie seines Reiches, nahe der heutigen Stadt Mary in Turkmenistan. Al-Mamun designierte den achten Imam der Schia, Ali ar-Rida, zu seinem Nachfolger. In der Literatur werden unterschiedliche Gründe für diese Wahl genannt. Manche sehen darin einen Affront des im östlichen Iran wirkenden al-Mamun gegen seinen im westlichen Irak regierenden Bruder al-Amin, andere den Versuch, religiöse und politische Autorität wieder im Amt des Kalifats zu vereinen – was ein Zugeständnis an das schiitische Konzept des Imamats gewesen wäre. Wieder andere Forscher meinen, es habe sich um den Versuch gehandelt, angesichts des angeblich nahenden Weltendes Erlösung zu erlangen. Auch das wäre interessant, da damit ein abbasidischer, also sunnitischer Kalif einem Schiiten eine Erlöserfunktion zugesprochen hätte.

Doch auf seinem Weg zu al-Mamun starb ar-Rida 818 in der Nähe der ostiranischen Stadt Tus, wo er begraben wurde. Um seinen Grabschrein, der den Namen Maschhad, Stätte des Martyriums, erhielt, entstand innerhalb von wenigen Jahrzehnten die gleichnamige Stadt. Ali ar-Rida ist der einzige Imam der Schia, dessen Grab sich auf iranischem Boden befindet. Deshalb ist sein Schrein für Iraner ein bedeutendes Wallfahrtszentrum geworden – vor allem als während des Krieges mit Irak die im Zweistromland gelegenen Wallfahrtsorte nicht erreichbar waren. Abgesehen von Ali ar-Rida liegt in Iran noch dessen Schwester, Fatima al-Masuma (790–816), begraben. Um ihren Schrein herum entstand die Stadt Qom, die heute das geistige Zentrum der Schia auf iranischem Boden ist.

Auch der neunte, der zehnte und der elfte Imam der Schiiten unterstanden machtlos den abbasidischen Kalifen: So starb Muhammad al-Dschawad (gestorben 835) in Bagdad, wo er im Schrein seines Grossvaters in Kazimiya begraben wurde. Ali al-Hadi (gestorben 868) und Hasan al-Askari (gestorben 873) sind in Samarra im heutigen Irak bestattet. Der Tod des elften Imams schliesslich brachte eine bedeutende Wende mit sich: Die Schiiten erklärten, Hasan al-Askari habe seinen Sohn Muhammad al-Mahdi vor dem Abbasiden-Kalifen in Sicherheit gebracht, indem Gott diesen Sohn, den zwölften Imam, 874 in eine Verborgenheit entrückte, aus der er eines Tages wieder zurückkehren werde.

Auf die Wiederkehr Muhammad al-Mahdis, der eschatologisch dem jüdischen Messias vergleichbar ist, warten die Schiiten noch heute. Er werde kommen und die einzig gerechte und legitime Herrschaft auf Erden errichten, sagt die schiitische Lehre. Seine Rückkehr ist mit der Erwartung verbunden, dass das Zeitalter der Gerechtigkeit einsetzen werde. Muhammad al-Mahdi, kurz Mahdi genannt, ist derjenige, der Gottes Reich auf Erden errichten wird, und er ist nach schiitischer Auffassung der einzig legitime Herrscher. Bis zu seiner Wiederkehr ist im Prinzip nach schiitischer Auffassung jedwede Herrschaft illegitim.

Die Zeit der Grossen Verborgenheit

Nach schiitischer Auffassung kann es keine Trennung zwischen religiöser und politischer Macht geben. Der Prophet Mohammed hatte eine religiöse und eine politische Funktion – und dasselbe gilt für seine Nachfolger. Religiöser und politischer Herrscher in einem kann aber nur der Imam sein, also ein Nachkomme des Propheten. Deshalb galten den Schiiten alle Kalifen, Sultane, Emire und Schahs, die nach Ali geherrscht haben, als blosse Usurpatoren. Die Zwölfer-Schiiten haben nach eigener Auffassung in der Geschichte nur ein einziges Mal unter einer legitimen Herrschaft gelebt: Es sind dies die fünf Jahre von Alis Kalifat. Danach lebte die schiitische Gemeinschaft immer unter einer Obrigkeit, die von ihr als unrechtmässig angesehen wurde – und wird.

Faktisch akzeptierten die Schiiten jedoch die Herrschaft des sunnitischen Kalifats. Die unrechtmässige Herrschaft galt als das kleinere Übel, verglichen mit der Anarchie, die auszubrechen drohte, wenn es gar keine Herrschaft gäbe. Weil die Schia ab der Mitte des 9. Jahrhunderts keine Chance mehr auf die Macht sah, schwor sie ihr ab, wandelte sich zu einer religiösen Gemeinschaft und nahm eine quietistische Haltung ein. Erste Ansätze zu dieser Haltung gehen bereits auf den sechsten Imam der Schia, Dschafar as-Sadiq, den Begründer des schiitischen Rechts, zurück. Er trennte religiöse Autorität und politische Herrschaft: Zwischen ihnen sei geschieden, solange bis Gott anders entscheide. Alle exekutiven Vorrechte müssten ausgesetzt werden, bis der Imam sie selber ausüben könne. Sie wurden deshalb auf die unbestimmte Zukunft verschoben. Sie galten als sakit, ruhend.

Während also die Gestalt des Mahdis immer endzeitlichere Züge annahm und man die gerechte Herrschaft immer stärker auf ein utopisches Zeitalter verschob, wurde gleichzeitig das Verhalten der Schiiten immer pragmatischer. So entwickelte sich auch die Idee der taqiya: Droht einem Schiiten die Verfolgung aus religiösen Gründen, darf er seinen Glauben verschweigen oder verleugnen. Heldentum und Martyrium aus Glaubensgründen werden nicht von ihm eingefordert. Dies, aber mehr auch nicht, bedeutet der Begriff taqiya, der allerdings häufig als böswillige, absichtsvolle Verstellung interpretiert wird.

Zwischen dem 7. und dem 9. Jahrhundert entstanden kleinere, zumeist lokal bedeutsame Siedlungszentren der Schia. An ihrer Spitze standen die Gebiete des Süd- und Zentraliraks um Basra, Kufa, Nadschaf, Kerbela, Hilla und einige Viertel in der Kalifen-Hauptstadt Bagdad. Daneben gab es kleinere schiitische Hochburgen im nordsyrischen Aleppo und auf dem Gebiet des heutigen Libanon. Durch die von den Militärgarnisonen ausgehenden Eroberungszüge fasste die Schia auch im iranischen Hochland Fuss. Dort wurde Qom zu ihrem wichtigsten Zentrum. Mit der Errichtung des Schreins der Fatima al-Masuma festigte Qom seinen Status als bedeutender Ort schiitischer Frömmigkeit und schiitischen Lernens.

Doch längst nicht alle Schiiten zogen sich aus der Politik und von der Macht zurück: Den Ismailiten, einer Abspaltung der Zwölfer-Schiiten, gelang sogar die Gründung eines eigenen Kalifats. Im Jahre 909 gründeten die ismailitischen Fatimiden ihr Kalifat im heutigen Tunesien und dehnten ihren Machtbereich auf ganz Nordafrika, Syrien und Palästina, Sizilien und Westarabien aus. Sie strebten auch nach dem Sturz des abbasidischen Kalifats. Nachdem sie 1059 zeitweise sogar die Kontrolle über Bagdad errungen hatten, begann jedoch der allmähliche Niedergang der Dynastie. 1171 wurden sie durch Saladin (Salah ed-Din) vollends entmachtet. Die Kalifen-Linie setzt sich aber angeblich bis auf den heutigen Aga Khan, Karim IV., fort.

In Mesopotamien erlebte die schiitische Bevölkerung zwischen 945–1055 unter der Dynastie der Buyiden eine goldene Ära. Die Buyiden waren schiitische Söldnerführer aus dem gebirgigen Nordiran, die sich die Abbasiden-Kalifen von Bagdad faktisch unterworfen hatten. Die Buyiden finanzierten schiitische Bauwerke im Süd- und Zentralirak sowie im westlichen und nordwestlichen Iran. Vor allem förderten sie Forschung und Wissenschaft. In dieser Blütezeit wurden die vier grundlegenden kanonischen Werke der schiitischen Rechtswissenschaft und der Theologie verfasst. Ausserdem durften schiitische Feste öffentlich gefeiert werden.

Seine konkrete politische Macht hatte das sunnitische Kalifat schon vor den Buyiden eingebüsst: Die Oberhoheit des Kalifen war seit dem Beginn des 9. Jahrhunderts eine nach aussen mühsam aufrechterhaltene Fiktion. Es bildeten sich immer mehr selbstständige Territorialherrschaften, zunächst an der Peripherie, dann auch in den Kerngebieten des islamischen Reiches. Das eigentliche Kalifats-Gebiet schrumpfte schliesslich auf die Umgebung Bagdads zusammen. Damit waren die Kalifen nur noch die geistigen Oberhäupter der Muslime. Viele der neuen Dynastien liessen sich vom Kalifen bestätigen und dadurch religiös legitimieren. So war wenigstens nach aussen hin die Einheit des Kalifats gewahrt.

Mit dem Ende der Buyiden gingen auch die guten Zeiten für die Schiiten zu Ende. Die Seldschuken (1040–1194), eine Dynastie türkischer Nomaden, unterwarfen nun ihrerseits als Schutzmacht die Abbasiden-Kalifen. Der Kalif musste dem Eroberer Tughrul Beg den Titel eines Sultans verleihen. Die Seldschuken stellten die Einheit des islamischen Reiches weitgehend wieder her. Als Sunniten waren sie der schiitischen Bevölkerung nicht allzu wohlgesonnen. Sie bemühten sich um die Durchsetzung der orthodoxen Sunna, indem sie sunnitische Lehranstalten und Lehrer der anerkannten Rechtsschulen förderten. Die Schiiten wurden auf den Status einer unbedeutenden, wenig beachteten Religionsgemeinschaft zurückgeworfen.

Mit der Invasion der Mongolen endeten sowohl die Herrschaft der Seldschuken wie auch das Abbasiden-Kalifat: 1258 ermordete der Grosskhan Hulagu den letzten Abbasiden und zerstörte Bagdad. Zwar bejubelten die Schiiten das Ende der Abbasiden, aber auch ihre Siedlungen und religiösen Zentren waren durch die Invasion schwer zerstört worden. Dennoch konnte sich die Schia unter den Mongolen wieder etwas freier entfalten. Die südirakische Stadt Hilla wurde zum Zentrum ihrer Gelehrsamkeit.

Es gelang zwei Verwandten des letzten Abbasiden-Kalifen, zu den ägyptischen Mamluken nach Kairo zu fliehen. Den Kalifentitel nahmen sie gleichsam mit. In Kairo wurde dann 1261 ein Prinz der Abbasiden als Kalif eingesetzt. Wirkliche Macht hatte er jedoch nicht; wie alle ihm nachfolgenden Kalifen war er nur eine Marionette. Doch trotz der politischen Bedeutungslosigkeit des Titels beanspruchten ihn ab dem 13. Jahrhundert immer wieder muslimische Herrscher, so beispielsweise die Dynastie der Almohaden im Maghreb. Der letzte Abbasiden-Kalif wurde 1517, nachdem Ägypten vom Osmanen Selim unterworfen worden war, von Kairo nach Istanbul gebracht. Dort verliert sich seine Spur ebenso wie jene der Abbasiden überhaupt.

Das Osmanische Kalifat

Im Jahre 1517 errichteten die osmanischen Sultane das Osmanische Kalifat (1517–1924), doch führten sie damals den Titel noch nicht. Als Kalif trat Sultan Abdülhamit I. erstmals im Jahre 1774 bei den Verhandlungen zum Frieden von Kücük Kaynarca auf. Damit vertrat er den Anspruch, als Oberhaupt der gesamten sunnitischen Welt angesehen zu werden. Weil er einem Frieden zustimmen musste, der ihn zum Vasallen der russischen Zarin machte, wurde ihm wie zum Trost das Recht zugestanden, als Kalif und somit Beschützer der Muslime in Russland und auf der Krim zu wirken. Erst 1876 wurde der Anspruch auf das Kalifat aller Muslime in der Verfassung des Osmanischen Reiches offiziell festgeschrieben. Die Sultane Abdülhamit II. (1876–1909) und Mehmet V. (1909–1918) versuchten, diesen Anspruch im politischen Alltag geltend zu machen: Abdülhamit II. führte den Kalifentitel, weil er meinte, dies stärke den Zusammenhalt des vom Zerfall bedrohten Osmanischen Reiches. Mehmet V. suchte mit dem Kalifentitel die Religion zu instrumentalisieren, um im Ersten Weltkrieg in den muslimischen Territorien vor allem Österreich-Ungarns einen pro-osmanischen Aufstand zu entfachen.

Mustafa Kemal, genannt Atatürk («Vater der Türken») schaffte das osmanische Sultanat endgültig ab. Der letzte Sultan, Mehmet VI., der von 1918–1922 regierte, wurde ins Exil geschickt, sein Cousin und Thronfolger, Abdülmecit II., von der türkischen Nationalversammlung zum Kalifen gewählt. Er durfte noch in seiner rein religiösen Funktion amtieren. 1923 wurde die türkische Republik ausgerufen. Als der Kalif zum Gegner von Atatürks modernisierenden Reformen zu werden drohte, schaffte die Nationalversammlung das Kalifat am 3. März 1924 ab. In derselben Nacht wurden der Kalif Abdülmecit II., zwei seiner vier Frauen, sein Sohn und eine seiner Töchter über die bulgarische Grenze abgeschoben. Abdülmecit starb 1944 in Paris.

Damit trennte die Türkei als erstes muslimisches Land Staat und Religion auch formal und war nunmehr laizistisch. Atatürk glaubte an die Republik, also die Staatsform, in der das Volk selbst die Gesetze schafft. Künftig sollte nur noch die Verfassung massgebend sein: Denn nur eine Verfassung könne vom Volk verändert und den sich verändernden Umständen angepasst werden; der Koran hingegen, so meinte Atatürk, sei starr und könne nicht Grundlage für eine Regierung sein, die im Namen des Volkes handle. Dies war das offizielle Ende des islamischen Kalifats.

Mit der Abschaffung des Kalifats beendete Atatürk eine 1300jährige Geschichte. Nach dem Zusammenbruch des Osmanischen Reiches und der Abschaffung des Kalifats versuchten zwar islamische Kräfte, besonders die Khilafat-Bewegung in Indien, die panislamischen Bestrebungen neu zu beleben, den Titel des Kalifen neu zu schaffen und die Institution des Kalifats auf eine oberste Autorität in Mekka zu übertragen; Erfolg hatten sie jedoch nicht. Immer wieder werden seither Stimmen laut, die eine Wiedereinführung fordern – und sich dabei an der vermeintlichen Blütezeit des Islam unter den ersten vier rechtgeleiteten Kalifen orientieren. So wie in jener Zeit soll das Kalifat wieder hergestellt werden.

Allerdings lässt diese Deutung der früh-islamischen Geschichte ausser Acht, wie spannungsreich und von innerislamischen Kämpfen geprägt bereits die ersten Jahre des Islam waren. Darauf wies schon Ali Abd ar-Raziq (1888–1966) hin, der als geistiger Vater des islamischen Laizismus gilt. Er verfasste seine bis heute viel beachtete Schrift Der Islam und die Grundlagen der Herrschaft aus Anlass eines Kongresses, der im Jahre 1925 in Kairo tagte und die Wiedereinführung des Kalifats propagierte. Abd ar-Raziq löste mit seinem Buch eine heftige Debatte aus, denn er behauptete, es sei keinesfalls notwendig und schon gar nicht sinnvoll, sich um eine Wiederherstellung des Kalifats zu bemühen; die historische Praxis habe gezeigt, dass das Kalifat entbehrlich und sogar schädlich war. Skandalös war an seinem Buch auch der Versuch, anhand der Biographie des Propheten nachzuweisen, dass im Islam von Anfang an politische Herrschaft und religiöse Botschaft getrennt waren. Der Prophet hat nach Abd ar-Raziq keine wirkliche Herrschaft (hukm), sondern nur eine prophetische Sendung (risala) ausgeübt, auch beschäftigt seine Verkündigung sich ausschliesslich mit der Sphäre des Himmlischen. Mohammeds – nicht zu leugnende – politische Funktion sei purer Zufall gewesen, meinte Abd ar-Raziq.

Das war jedoch nicht die einzige Stimme, die sich zu Wort meldete: Die Debatte veranlasste Rashid Rida (1865–1935), den Schüler des grossen Modernisten Muhammad Abduh (1849–1905), zur Schrift Das Kalifat oder das grösste Imamat. Den Laizismus betrachtete Rida als ernste Bedrohung für die Identität der Muslime, die keine Trennung von Staat und Religion kennen würden. Dabei argumentierte er allerdings sehr ahistorisch und nur normativ, da eben faktisch religiöse und weltliche Macht auch im sunnitischen Islam meist getrennt gewesen waren. Dennoch war Rashid Rida der Ansicht, dass der ideale Kalif aller Muslime der führende Rechtsgelehrte sei. Das ist insofern interessant, als dieser Gedanke sehr viel Ähnlichkeit zum schiitischen Konzept der «Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten» aufweist, das in den siebziger Jahren von Ayatollah Ruhollah Khomeini (1902–1989) entwickelt und ab 1979 zur Grundlage des Herrschaftssystems der Islamischen Republik Iran wurde.

Rashid Rida übte massgeblichen Einfluss auf Hasan al-Banna (1906–1949) aus, den Gründer der Muslimbrüder. Viele von Ridas Ideen fanden Eingang in die breiten islamistischen Bewegungen des 20. Jahrhunderts – gefördert auch durch das offenkundige Scheitern der konkurrierenden nationalistischen, panarabischen und sozialistischen Bewegungen, wie sie etwa Gamal Abdel Nasser in Ägypten oder die Baath-Partei in Syrien und im Irak vertraten.

Heute dürfte das schlagende Argument gegen eine Wiedereinführung eines islamischen Kalifats der nationalstaatliche Charakter sein, der sich in den Ländern der sunnitischen Welt herausgebildet hat. Dass Türken, Ägypter, Saudi-Araber, Indonesier und andere sich auf eine gemeinsame Autorität einigen könnten, scheint völlig abwegig. Zu gross sind neben den politischen Rivalitäten auch die theologischen Bedenken: Die Idee eines religiösen Führers aller Muslime entspricht dem sunnitischen Islam nicht. Mohammed war eine solche Person, aber er war die historische Ausnahme. Die drei ihm nachfolgenden ersten Kalifen waren hingegen nicht angetreten, religiöse und welt-liche Herrschaft in ihrer Person zu vereinigen. Abu Bakr, Umar und Uthman hatten keine religiöse Legitimation. Ihnen wurde nie nachgesagt, sie stünden – aufgrund welches Charakteristikums auch immer – Gott näher als andere Gläubige. Hierin unterschieden sie sich grundsätzlich vom Propheten. Deshalb galten sie nur als Nachfolger des Propheten in weltlichen Angelegenheiten und vor allem als Oberbefehlshaber des Heeres. Und die Abbasiden-Kalifen wurden als religiöse Führer respektiert, weil man ihnen alle weltliche Macht genommen hatte – ganz ähnlich dem osmanischen Kalifen, der von 1922 bis 1924 herrschte.

Anders stellte sich dies bei Ali ibn Abu Talib dar: Er hatte aus schiitischer Sicht als erster Imam der Schia in seiner Regierungszeit als Kalif eine religiöse Legitimation, aber auf ihn, den Schiiten, würden sich die ohnehin sehr wenigen Anhänger der Kalifats-Idee nicht berufen.

Die Safawiden

Die Schiiten waren nicht dauerhaft ohne politische Macht geblieben. Die erste schiitische Dynastie jedoch, die über einen Territorialstaat herrschte, waren die Safawiden: Fast zeitgleich mit dem Osmanen Selim I. errang in den ersten Jahren des 16. Jahrhunderts der safawidische Ordensmeister Ismail in Iran, Mesopotamien und Westafghanistan die politische Macht. Das Osmanen-Reich hatte sich bis dahin als Vertreter aller Muslime gesehen; doch nun erwuchs ihm mit dem Safawiden-Reich ein mächtiger Gegner.

Anknüpfend an die alte iranische Königstradition gab sich Ismail den Titel Schahanschah, König der Könige. Er führte als offizielles Bekenntnis die Schia ein – um sich von seiner Umgebung abzusetzen. Oft wird gemutmasst, dass dies sein vornehmliches Ziel war. Allzu viel Kenntnis der Schia dürfte er nämlich selber nicht gehabt haben.

Ismail brachte die Schia auf dem Territorium des heutigen Staats Iran an die Macht. Damit begann die religiöse Prägung Irans als eines schiitischen Landes. Der Prozess der Schiitisierung zog sich allerdings noch bis zum Ende der Safawiden-Herrschaft (1722) hin, denn es gab kaum institutionelle schiitische Traditionen in Iran. Ismail musste sogar Gelehrte aus dem Libanon importieren, um die schiitische Lehre in Iran durchzusetzen.

Die Schiitisierung des Landes trug, zusammen mit der geopolitischen Lage Irans zwischen den sunnitischen Blöcken des Osmanischen Reiches, des Usbeken-Khanats und des indischen Moghul-Reiches, zur Herausbildung eines neuen Zusammengehörigkeitsgefühls der heterogenen Bevölkerung Irans bei. Noch heute beruht das Selbstverständnis aller Iraner, also auch der Türkisch sprechenden Iraner, der Azeris, auf ihrem gemeinsamen schiitischen Bekenntnis. Dies war weit bedeutsamer als ein angebliches iranisches Nationalbewusstsein.

Bereits unter Schahanschah Ismail begannen die militärischen Auseinandersetzungen mit den Osmanen im Westen und den Usbeken im Osten. Meist wird diese Feindschaft mit dem religiösen Gegensatz zwischen dem schiitischen Iran und den sunnitischen Osmanen und Usbeken begründet. Aber politische und territoriale Interessen spielten ebenfalls eine Rolle. Mit den Usbeken rivalisierten die Safawiden um den Besitz der Provinz Khorasan, die heute zu Iran gehört. Die Osmanen ihrerseits versuchten die Unruhen unter den Kizilbasch in Ostanatolien, die starke Bindungen zu den Safawiden hatten, unter Kontrolle zu bringen, und provozierten eine militärische Auseinandersetzung. Sultan Selim I. brachte dem safawidischen Heer im Herbst 1514 bei Tschaldiran eine vernichtende Niederlage bei. Mit dieser Niederlage endete die Expansion des Safawiden-Reiches.

Vierter Kalif und erster Imam

Das Kalifat Alis gilt den Schiiten bis heute als die einzig rechtmässige Phase islamischer Herrschaft. Sie geben mehrere und verschiedenartige Gründe an, warum nur Alis Herrschaft islamisch, also gottgewollt, war. Einer dieser Gründe ist die nach Auffassung der Schiiten ausdrückliche Designation durch den Propheten: Bei der Rückkehr von seiner letzten Wallfahrt nach Mekka, im März 632 n. Chr., soll Mohammed auf dem Wege nach Medina am Teich von Khumm (arabisch ghadir khumm) den Satz gesagt haben: «Der, dessen Herr ich bin, dessen Herr ist auch Ali.» Zur Erinnerung an dieses für das schiitische Geschichtsverständnis äusserst wichtige Ereignis begehen die Zwölfer-Schiiten alljährlich das Ghadir-Fest – in Iran ist es seit Jahrhunderten ein offizieller Feiertag.

Nach Auffassung der Schiiten hinterliess der Prophet den Gläubigen nicht nur den Koran, um sie auf den richtigen Weg zu führen, sondern auch seine Familie. Den Schiiten gelten die Imame als der «sprechende» Koran (natiq), der Koran selbst hingegen seit dem Tode Mohammeds als der «schweigende» Koran (samit). Nach dem Propheten verstünden nur die Imame die genaue Bedeutung des Korans, denn er war – so die schiitische Auffassung – primär an sie adressiert und erst durch sie an die Menschheit. Der Prophet, so heisst es in der Überlieferung, legte seinen Mantel auf seine Tochter Fatima (606–632), ihren Mann Ali und deren beider Söhne, Hasan und Husain. Dieser Mantel symbolisiert die Übertragung der universalen Führungsbefugnis der Gemeinde, die dem Propheten zukam, in Form einer partiellen Führungsbefugnis auf Fatima und durch sie auf ihre Nachkommen. Das Imamat wurde dann weiter an die männlichen Nachkommen von Fatima und Ali vererbt.

Deshalb ist nach Meinung der Anhänger Alis ausschliesslich derjenige qua-lifiziert und berechtigt, das Kalifenamt zu übernehmen, der vom Propheten abstammt. Politische und religiöse Führung müssen in einer Hand vereinigt sein – und dazu sind nur die Imame in der Lage. Diese besondere Eigenschaft trifft nach Ansicht der Schiiten (neben Fatima und Mohammed) nur auf Ali und die anderen elf Imame zu; sie sind als einzige für die Führung der Gemeinde qualifiziert. Als familiäre Nachkommen des Propheten sind sie masum, also gegen Fehler, Sünde und Irrtümer immun und geschützt. Sie – und nur sie – können mit ihrem inneren Auge die Wahrheiten der Welt und der Schöpfung erkennen. Diese Irrtumslosigkeit ist bei den Schiiten eine Notwendigkeit für die Erkenntnis und somit für das wahre Verstehen der göttlichen Offenbarung. Von jenen, die sie besitzen, ist alle Erkenntnis herzuleiten. Nur sie können die innere Dimension der Offenbarung erfassen, die dieser neben der äusseren ebenfalls innewohnt. Es können also nur die Imame den Inhalt des Korans wirklich verstehen und den Willen Gottes in seinem Sinne umsetzen.

Das gilt vor allem für die Politik. Für die Führung der Gemeinschaft ist deshalb die Lehre vom Imamat grundlegend: Weil nur die Imame unfehlbar sind, können nur sie eine Regierung errichten, die gerecht ist und gerecht handelt. Das Imamat, also das Prinzip, mit dem sich die Schia grundlegend von der Sunna unterscheidet und das ihre Herrschaftstheorie konstituiert, wird mit dem Prinzip der Gerechtigkeit Gottes begründet, an das die Schiiten – anders als die Sunniten – als eines ihrer fünf massgeblichen Glaubensprinzipien glauben. Diese fünf fundamentalen Glaubensprinzipien, sogenannte usul, sind neben dem Glauben an den einen Gott, an seinen Propheten Mohammed und die Auferstehung (an die auch die Sunniten glauben), die Gerechtigkeit Gottes und das Imamat, wobei das eine mit dem anderen begründet wird.

Die Schiiten meinen, es wäre ungerecht von Gott, die Befolgung seiner Gebote zu verlangen, ohne die dazu nötige Anleitung zu vermitteln. Gott kann jedoch nicht ungerecht sein. Deshalb muss es logischerweise zu den Geboten auch einen anweisenden Lehrer geben, eben den Imam. Und dieser Imam muss – in derselben Logik – unfehlbar sein und ohne Sünde, denn sonst könnte er die Gläubigen in die Irre führen.

Hinsichtlich der Frage, welchen Nachkommen Alis die Leitung der Gemeinde hätte zufallen sollen und welche besonderen Eigenschaften diese Führer besassen, gingen die Meinungen unter den Schiiten bald auseinander. Manche Denkschulen gelten der orthodoxen Schia als sogenannte Übertreiber, als ghulat. Sie werden von der orthodoxen Schia wie auch von der Sunna wegen ihres Hangs zur Vergöttlichung der Imame abgelehnt. Die ghulat verbanden den Glauben an die Imame mit Vorstellungen von Seelenwanderung und Erlösung. Diese Vorstellungen hatten ihren Ursprung offensichtlich in vorislamischen religiösen Lehren, insbesondere der hellenistischen Gnosis. Historische Nachfahren der ghulat sind die noch heute im westiranischen Luristan lebenden Ahl-e Haqq (wörtlich: «Leute der Wahrheit»). Ihre Anhänger werden auf eine Million geschätzt. Hinzu kommen die Nusairier, die wegen ihrer Vergöttlichung des Imams Ali auch Alawiya oder Alawiten genannt werden. Die Alawiten – nicht zu verwechseln mit den Aleviten, – sind vor allem im nordwestsyrischen Küstengebirge und in der Südtürkei beheimatet. In Syrien spielen die Alawiten, die ungefähr elf Prozent der Syrer ausmachen, eine wichtige Rolle; sie stellen im Militär den Grossteil der Offiziere und beherrschen den Staats- und Parteiapparat. Auch Präsident Bashir al-Assad ist Alawit.

Ausserdem kam es zu Abspaltungen: Es entstanden, wie bereits erwähnt, die Fünfer-Schia (Zaidiya) und die Siebener-Schia (Ismailiya). Hier entzündete sich der Streit an der Frage, welche Nachfolgelinie für das Imamat entscheidend sei und wo die Reihe der Imame abbricht. Zaiditen führen sich auf Zaid ibn Ali zurück, einen Enkel Husains. Für die Zaiditen ist Zaid der rechtmässige fünfte Imam der Schia, und nicht sein Bruder Muhammad al-Baqir. Da sie somit den sechsten Imam der Zwölfer-Schia, Dschafar as-Sadiq, den Schöpfer des schiitischen Rechts, nicht anerkennen, unterscheiden sie sich in Rechtsfragen massgeblich von den Zwölfer-Schiiten, in der Heilslehre jedoch kaum. Die Ismailiten heissen so nach Alis Urenkel im siebenten Glied, Ismail ibn Dschafar. Nach dem Tode des sechsten Imams, Imam Dschafar as-Sadiq, den sie wiederum anders als die Zaiditen anerkennen, kam es zu einem Nachfolgestreit, der zur Abspaltung der Ismailiten führte.

Zaiditen leben vor allem unter den arabischen Gebirgsstämmen des nördlichen Jemen. Die Ismailiya hat sich hingegen von ihren arabischen Ursprüngen weitgehend gelöst und ist zu einer multikulturellen Religionsgemeinschaft mit rund zwanzig Millionen Mitgliedern und internationaler Verbreitung geworden. Kleine Kolonien finden sich in Indien, Ostafrika, in Syrien, in Iran und in Grossbritannien. In London liegt das Zentrum der Ismailiya unter ihrem Oberhaupt, dem Aga Khan. Aga Khan ist zurzeit der 1936 in Genf geborene britische Staatsbürger Karim IV. Die Ismailiten legen den Koran weitgehend allegorisch aus und haben Einflüsse aus dem Hinduismus aufgenommen, beispielsweise in der sakralen Musik.

Trotz dieser Unterschiede teilen alle schiitischen Gruppierungen die Überzeugung, dass Gott selbst entschieden und durch Mohammed der frühen Gemeinde verkündet habe, wer erster Nachfolger des Propheten in der Leitung der Gemeinde sein sollte – nämlich Ali ibn Abu Talib. Die Wahl Abu Bakrs ist in ihren Augen somit nichtig; der bei sunnitischen Modernisten so beliebte Hinweis auf den angeblich demokratischen Charakter der Kalifen-Findung im frühen Islam, nämlich durch Beratung (shura), ist für Schiiten völlig absurd.

Theologische Unterschiede

Da die Mehrzahl der Gefährten des Propheten, unter ihnen auch die ersten drei Kalifen, Alis Anspruch auf die Nachfolge nicht unterstützte und somit Gottes Willen missachtete, hat sie sich nach schiitischer Auffassung schwer versündigt. Die Ablehnung vieler Gefährten des Propheten durch die Schiiten ist daher ein zentraler Konfliktpunkt zwischen Sunniten und Schiiten. So forderte Yusuf al-Qaradawi (geb. 1926), einer der einflussreichsten zeitgenössischen sunnitischen Theologen, bei einem Treffen von Vertretern beider Konfessionen, das mit dem Ziel durchgeführt wurde, zu ihrer Annäherung beizutragen, die Schiiten sollten endlich aufhören, die Gefährten des Propheten zu verleumden.

Den Sunniten wiederum gelten die Schiiten, eben weil sie die ersten drei Kalifen als Nachfolger des Propheten ablehnen, seit dem 9. Jahrhundert als rafida, Abkehrer oder Abtrünnige. Noch heute wird der Begriff zur anti-schiitischen Polemik verwendet: Als der al-Qaida-Führer im Irak, Abu Musab al-Zarqawi, 2005 seine Anhänger aufforderte, gegen die Amerikaner und die Schiiten Krieg zu führen, bezeichnete er letztere als Rafiditen und warf ihnen eine heimliche Kooperation mit den «Kreuzfahrern» vor.

Schriften über die Missetaten der Gefährten des Propheten, einschliesslich einiger seiner Ehefrauen, bildeten über Jahrhunderte einen bedeutenden Teil der schiitischen Literatur. In späteren Jahrhunderten wurde es üblich, auf die schriftliche und mündliche Nennung ihrer Namen eine Fluchformel folgen zu lassen. Dieser Brauch ist durch schiitische Dynastien als demagogisches Mittel im Kampf gegen sunnitische Gemeinschaften und Staaten bewusst initiiert und gefördert worden, so etwa von den Safawiden in ihrer Auseinandersetzung mit den Osmanen. Bis vor kurzem war das sogenannte Umar-Koshan, das symbolische Töten Umars, eine in Iran beliebte Zeremonie während der Feierlichkeiten im Trauermonat Muharram. Hierbei wurde eine Puppe, die Umar darstellte, verbrannt. Inzwischen verzichtet man darauf. Dasselbe gilt für die Fluchformeln, die Khomeini nach der Islamischen Revolution verbieten liess, und es entstehen von offizieller iranischer Seite sogar Bücher mit Titeln wie Die vier rechtgeleiteten Kalifen. Im Libanon allerdings verfluchen gläubige Schiiten an Aschura bis heute die ersten drei (sunnitischen) Kalifen Abu Bakr, Umar und Uthman.

Aus demselben Grund wurde auch vermieden, schiitischen Kindern den Namen dieser «abtrünnigen» Gefährten des Propheten zu geben. Man findet so gut wie nie Iranerinnen, die den Namen Aisha tragen. Diese Witwe des Propheten war gegen Ali in die sogenannte «Kamelschlacht» gezogen und ist daher den meisten Schiiten verhasst. Zur Beleidigung werden die Namen der Abtrünnigen hingegen gerne verwendet: Als beispielsweise die Frauenrechtlerin Faeze Hashemi (geb. 1962) Anfang der neunziger Jahre dafür eintrat, das Motorrad- und Fahrradfahren von Frauen zu fördern, um dem Verkehrs-problem Teherans Herr zu werden, skandierten ihre politischen Gegner, die dies für unmoralisch hielten: «Aeshe ba shotor amad, Faeze ba motor amad – Aisha kam mit dem Kamel, Faeze mit dem Motorrad» – um die Gemeinde des Propheten zu zerstören, war damit wohl gemeint.

Die Sunniten weisen den schiitischen Vorwurf gegen die Mehrheit der Gefährten des Propheten natürlich zurück. Ihnen gilt Ali als Mitstreiter Mohammeds, als einer der ersten Muslime, der dem Propheten immer zur Seite stand. Und er gilt ihnen als vierter der von ihnen verehrten rechtgeleiteten Kalifen. Zwar hat nach Alis Tod mit der dynastischen Erbfolgeregelung der Umayaden auch nach sunnitischer Mehrheitsmeinung eine in religiöser Hinsicht kritikwürdige Herrschaft eingesetzt. Aber das Umayaden-Regime gilt ihnen dennoch nicht als unislamisch, wie die Schiiten dies sehen. Schiiten und Sunniten haben also ein vollkommen unterschiedliches Bild von der frühislamischen Geschichte und deren religiöser Bedeutung.

Der theologisch entscheidende Unterschied zwischen den beiden Konfessionen aber ist der Mahdi-Glaube der Schiiten: Der Mahdi, also der sich verborgen haltende zwölfte Imam, wird eines Tages wiederkehren. Dieser Wiederkehr gehen apokalyptische Ereignisse voran: Die Sonne wird sich verfinstern, es wird eine Heuschreckenplage geben, Erdbeben und verheerende Orkane. Das Paradies der Gerechtigkeit, das der Mahdi errichten wird, soll sich über den gesamten Erdball ausdehnen und sieben oder neunzehn Jahre dauern. Danach, so wird vermutet, bricht der Tag des Jüngsten Gerichts für die vom Tode Auferstandenen an.

Niemand kennt den Zeitpunkt der Rückkehr des Mahdis, mit ihr muss aber jederzeit gerechnet werden. In manchen schiitischen Städten stand im Mittelalter tagaus, tagein ein gesatteltes Pferd für den Mahdi bereit. In Iran hat Staatspräsident Mahmud Ahmadinejad Teheraner Boulevards mit dem Argument verschönern lassen, die unmittelbare Rückkehr des Mahdi stehe bevor. Es wurden auch Strassenkarten mit seiner angeblichen Reiseroute gedruckt und Hotels in Qom erbaut, weil man mit einem vermehrten Zustrom von Pilgern rechnet. Eigentlich soll die Wiederkehr in Mekka stattfinden, in Iran wird heute jedoch auch behauptet, der Mahdi werde geradewegs in die iranische Hauptstadt kommen. Er ist das formale Staatsoberhaupt der Islamischen Republik Iran. Die Verfassung der Islamischen Republik von 1979 lässt seiner Nennung in Artikel 5 als Staatsoberhaupt den Satz folgen: «Möge Gott seine Wiederkehr beschleunigen.»

Der zwölfte Imam heisst nicht zufällig Mohammed. Er soll die Mission seines Ahnherrn, des Propheten, vollenden. Mit seinem Beinamen al-Mahdi, der Rechtgeleitete, werden in jedem Muslim eschatologische Assoziationen geweckt: Die Vorstellung von einem Retter und Erneuerer des Islam, der Mahdi genannt wird, ist in der ganzen islamischen Welt verbreitet. Aller-dings nimmt die Mahdi-Erwartung bei den Sunniten keine so zentrale Rolle ein; die Sunniten halten sie in ihrer schiitischen Ausprägung für Humbug.

Der Streit um die religiös-politische Leitung der Gemeinde, welcher der konfessionellen Trennung zwischen Schiiten und Sunniten zugrunde liegt, hat auch zu mehr oder weniger wichtigen unterschiedlichen Entwicklungen des jeweiligen Rechtssystems geführt, besonders im Ehe- und Erbrecht: Nach schiitischem Recht erben weibliche Nachkommen mehr als nach sunnitischem Recht. Ausserdem kennt das schiitische Recht die Institution der sogenannten Zeitehe oder Genussehe, die in der Sunna vor Jahrhunderten abgeschafft wurde und die den Sunniten – wie vielen Schiiten auch – als eine verbrämte Form der Prostitution gilt.

Hinzu kommen Unterschiede in der Glaubenslehre und den gottesdienstlichen Handlungen. So kennt das schiitische Glaubensbekenntnis noch einen Zusatz: Den beiden Sätzen «ich bezeuge, dass es keinen Gott gibt ausser Gott, und Mohammed ist sein Prophet» fügen die Schiiten noch den Satz hinzu: «Und Ali ist der Freund Gottes.» Einige schiitische Reformer forderten, um eine Annäherung an die Sunniten zu erreichen, im 20. Jahrhundert eine Abschaffung dieses dritten Teils des Glaubensbekenntnisses.

Ausserdem beten Schiiten nur dreimal am Tag, weil sie die fünf täglichen Gebetseinheiten zusammenfassen. Sogar das Ende des Fastenmonats Ramadan ist bei den Schiiten anders, weil sie meinen, man müsse den Vollmond mit blossem Auge sehen, während die Sunniten auch Hilfswerkzeuge akzeptieren. Infolgedessen sind die Schiiten mit dem Ende des Fastens immer etwas später dran als die Sunniten.

Zuweilen sind es Kleinigkeiten, in denen sich die beiden Konfessionen unterscheiden, aber sie führen oft zu Polemik. Etwa bei der Beobachtung, dass Schiiten beim Beten, wenn sie sich zum Boden neigen, mit ihrer Stirn einen vor ihnen liegenden Stein berühren. Sunniten nehmen dies zum Anlass für den Vorwurf, die Schiiten beteten diesen Stein an. Ausserdem legen Schiiten das Bilderverbot des Islam nicht allzu streng aus – deshalb entfaltete sich die Kunst der Miniaturmalerei gerade unter Schiiten. Auch tragen viele Schiiten ein Amulett mit dem Bilde Alis um den Hals, und Abbildungen Alis sind unter Schiiten sehr geläufig. All das gilt strengen Sunniten als häretisch.

Die Schiiten kennen, anders als die Sunniten, neben der Almosensteuer eine weitere wichtige steuerliche Abgabe, den sogenannten Fünft. Mit seiner treuhänderischen Verwaltung sind die Geistlichen beauftragt. Das verschaffte den schiitischen Geistlichen Verfügungsmacht über grosse Summen Geldes und begründet bis heute ihren wirtschaftlichen Einfluss. So herrscht beispielsweise der in Nadschaf lebende Ayatollah Ali Sistani (geb. 1930), heute der Geistliche mit der grössten Anhängerschaft in der schiitischen Welt, über ein Milliarden-Dollar-Imperium, das aus Wohlfahrtsstiftungen und religiösen Stiftungen in aller Welt besteht. Eine sunnitische Angst vor dem schiitischen Einfluss liegt daher nicht nur in ideellen Aspekten begründet, sondern auch ganz konkret in diesen überstaatlichen, machtvollen Beziehungen, die Schiiten untereinander pflegen.

Neben Wohlfahrtsinstitutionen finanzieren die Geistlichen mit dem Fünft vor allem ihre Schulen und den Unterhalt ihrer Studenten. Je zahlreicher die Anhänger eines Geistlichen sind, desto grösser sind seine finanziellen Mittel und damit natürlich auch seine Macht. Grundsätzlich lässt sich die Autorität der Rechtsgelehrten an den Finanzmitteln festmachen, die sie verwalten. Dank dieser Gelder wiederum verfügen sie über einen Einfluss in der Gesellschaft, den die meisten sunnitischen Gelehrten nicht haben.

Hinzu kommt, dass diese Geldquelle die schiitische Geistlichkeit zu einer vollkommen vom Staat unabhängigen Institution hat werden lassen. Hier liegt das entscheidende Potential, das die schiitische Geistlichkeit als fünfte Macht im Staate besitzt. Die traditionelle Macht der schiitischen Religionsgelehrten basiert auf ihrer Unterstützung «von unten», während die sunnitische Geistlichkeit den Herrschern nach dem Mund reden muss, weil sie von diesen bezahlt wird. So konnte sich in der Mitte des letzten Jahrhunderts in den schiitischen Zentren Qom und Nadschaf eine Oppositionsbewegung gegen den Schah aufbauen. Bereits zwischen 1905 und 1911 hatte sich im irakischen Nadschaf eine breite Bewegung zur Unterstützung der iranischen konstitutionellen Bewegung gebildet.

Allerdings hat diese Art der Finanzierung auch negative Aspekte: Die Geistlichen begeben sich damit in ein handfestes Abhängigkeitsverhältnis zu jenen, die ihnen den Fünft überantworten, dem Volk. Kritiker sprachen von einer schädlichen Symbiose zwischen dem Bazar und den Mullahs. Der reformorientierte Geistliche Ayatollah Mortaza Motahhari (1920–1979) klagte, dass die Geldgeber als reaktionäre «Steuerzahler» eine Reform des Unterrichtswesens verhinderten. Und der Reformdenker Ali Shariati (1933–1977) beschuldigte die Geistlichen, nur an der Wahrung der eigenen Privilegien interessiert zu sein. Shariati forderte einen Islam ohne Mullahs, denn die Geistlichen hätten sich in eine Institution verwandelt, die nur danach trachte, sich am Aberglauben der Massen zu bereichern.

Das änderte sich mit der Revolution von 1978/79 zumindest in Iran. Die traditionelle Distanz der Gelehrten zum Staat wurde zunehmend in eine Beteiligung an der Regierung umgewandelt. Die Finanzierung des Klerus erfolgte nicht mehr nur von unten; nun floss auch Geld von oben – der Staat förderte durch finanzielle Zuwendung ganz gezielt gefällige Gelehrte und baute deren Einfluss in Regierungs- und Lehrinstitutionen aus.

Nach schiitischer Auffassung sind alle Imame als Märtyrer gestorben. Diese Ansicht lässt sich angesichts der Tatsache, dass einige Imame sich ganz bewusst gegen die Politik und für ein schönes Leben entschieden, zwar kaum halten. Der schiitischen Hagiographie tut dies jedoch keinen Abbruch: Das Leiden der Imame, vor allem Husains und seiner Gefährten, nimmt im kollektiven Gedächtnis der Schiiten den Charakter eines Selbstopfers an. Die Sündlosen nehmen freiwillig einen Teil der Strafe auf sich, die eigentlich den sündigen Menschen gebührte; sie leiden stellvertretend für die muslimische Gemeinschaft. Dieser Glaube an das stellvertretende Leiden und die damit verbundene Möglichkeit der Fürsprache der Märtyrer bei Gott unterscheidet die Schia sehr von der Sunna. Beides kommt christlichen Vorstellungen sehr nahe, wenn auch der Sündenbegriff mit der damit verbundenen Erlösungsbedürftigkeit des Menschen ein anderer ist. Denn der Islam kennt keine Erbsünde im Sinne des Christentums. Der Sündenfall ist aus schiitischer Sicht in der Geschichte geschehen: Der Mensch wird unschuldig geboren, er versündigt sich erst auf Erden. Und er kann seine Schuld ablösen, indem er selber zum Märtyrer wird.

Der Märtyrerkult ist dementsprechend auch ein ausgeprägt schiitisches Phänomen. Er hat sich in der Opposition zur muslimischen (sunnitischen) Mehrheit herausgebildet; viele seiner geistigen und rituellen Elemente sind dem sunnitischen Islam wesensfremd, so eben die Idee der Erlösung, der Busse, der Imitatio Husains.

Wer nach Parallelen sucht, wird am ehesten im Christentum fündig. Das Christentum hat neben der Schia die am stärksten ausgeprägte Märtyrer-Theologie entwickelt. Unzählige Legenden erzählen von unerschrockenen frühen Christen, die in der Auseinandersetzung mit dem römischen Imperium grässliche Folterqualen auf sich nahmen. Im Mittelalter entwickelten sich die christlichen Bussrituale dann zu Massenphänomenen. Die Ähnlichkeiten zwischen Bildern einer katholischen Prozession und den schiitischen Muharram-Ritualen sind auffällig. Manche Wissenschafter haben sogar vermutet, dass die Schiiten den Leidenskult im 16. Jahrhundert aus Europa einführten, weil sich der Ablauf der Prozessionen und Passionsspiele und sogar einzelne Symbole wie der mitgeführte Stuhl und die Standarte gleichen. Allerdings gibt es für einen solchen direkten Einfluss des Katholizismus auf die Schia keine Belege, nicht einmal Anhaltspunkte. Die Nähe der beiden Konfessionen, an deren Beginn ein Martyrium steht, ist deshalb um so spannender.

Das Martyrium Husains und der Gedanke, dass man durch seinen Tod seine Schuld begleichen kann, bereiteten den Boden für die Entstehung der Assassinen. Assassinen nannte man im Mittelalter die Nizariten, die auf den Sturz des abbasidischen Kalifats hinwirkten. Sie waren die grösste Gruppe der zu den Schiiten gehörenden Ismailiten, deren Zentren in den Bergen Irans und in Syrien lagen. Weil sie politische Attentate verübten, waren sie ebenso gefürchtet wie legendenumwoben. Die Attentäter sahen sich als Märtyrer und nahmen den eigenen Tod in Kauf. Für ihre Zeitgenossen war das unverständlich; sie konnten sich nicht erklären, warum die Assassinen nach einem Mord keinen Fluchtversuch unternahmen und sich der Rache ihrer Gegner überliessen. Doch die Assassinen handelten aus Überzeugung; sie wollten die islamische Ordnung wieder herstellen, wie der Prophet sie hinterlassen hatte. Ihre Hauptgegner waren die seldschukischen Herrscher des 12. und 13. Jahrhunderts. Die meisten Opfer der Assassinen waren sunnitische Muslime, darunter prominente Persönlichkeiten wie der Wesir Nizam al-Mulk (1018–1092). Auch der berühmte Sultan Saladin (1138–1193) wurde Ziel mehrerer Anschläge der Assassinen, denen allerdings kein Erfolg beschieden war.

Das Selbstmordattentat hat – anders als in der sunnitischen Geschichte – in der schiitischen Tradition daher Vorläufer. Mit dem Martyrium der Imame hat es zudem auch eine gedankliche Grundlage. Es wurde aber in den Jahrhunderten nach den Assassinen bis in die jüngste Vergangenheit hinein nicht praktiziert. Es spielte weder in der Revolution von 1978/79 noch im Iran-Irak-Krieg von 1980–1988 eine Rolle. 1983 sprengte sich erstmals ein Mitglied der libanesischen Hizbollah bei einem Selbstmordattentat in die Luft. Dieser Anschlag auf Soldaten des Marine Corps, der die USA zum Abzug aus Beirut bewog, wurde von schiitischen Autoritäten, die in einem Attentat auf Soldaten zwar einen legitimen Kampfesakt sahen, wegen des Selbstmordverbots des Islam heftig kritisiert.

Der schiitische Märtyrerkult hat im ersten Golfkrieg iranische Soldaten, auch Kinder und Jugendliche, die genau wussten, was sie taten, freiwillig über die Minenfelder der Iraker laufen lassen, den Ruf «Ya Hussein» auf den Lippen. Der irakische Präsident Saddam Hussein galt ihnen, wie einst der Kalif Yazid, als Inbegriff der sunnitischen Unterdrückung. Die Idee des Martyriums führte auch zur Bereitschaft der iranischen Revolutionäre, den Soldaten des Schahs ohne Waffen entgegenzutreten. Schiiten sind schuldig geworden, und das Martyrium ist ein Weg zur Erlösung. Das ist eine Art, die Welt zu sehen und zu denken, die Sunniten denkbar fremd ist. Die sunnitische Welt steht dem schiitischen Märtyrerkult mehr als distanziert gegenüber.

Grundsätzlich sind zwei Arten denkbar, wie man sich zum Trauma von Kerbela stellen kann; beide haben die Schia zu verschiedenen Zeiten geprägt: Aus der Tragödie von Kerbela erwuchsen Quietismus und die Verleugnung des Glaubens ebenso wie revolutionärer Aktionismus. Während die Schiiten anfänglich die politische Abstinenz pflegten und sich in stiller Busse ergingen, diente das Trauma von Kerbela dem Safawiden-Schah Ismail zur Anstachelung seiner Mitkämpfer. Ihm und seinen Nachfolgern wurde später allerdings auch vorgeworfen, im Verbund mit den Geistlichen die ursprünglich revolutionäre Schia in eine Religion der Klageweiber verwandelt zu haben. Der Ideologe der iranischen Revolution von 1978/79, Ali Shariati, beispielsweise wetterte gegen die safawidische Schia, wie er sie nannte. In ihr sah er das Gegenteil der roten Schia, des Islam Alis; die Gläubigen heulten und jammerten nur noch und erinnerten sich ihrer Frömmigkeit allein an den religiösen Festtagen. Zu Auflehnung und Veränderung fehle ihnen die revolutionäre Kraft; stattdessen flüchteten sie in Selbstmitleid. Deshalb propagierte Shariati in seinen Schriften die Rückkehr zum alidischen Islam, zur roten Schia – wie man weiss, überaus erfolgreich. Seine Schriften, so sagen alle der damals einflussreichen Beteiligten einstimmig, hätten weit mehr zur Revolutionierung breiter Teile der Bevölkerung beigetragen als diejenigen Ayatollah Khomeinis, welche die wenigsten verstanden.

Sunniten stehen auch anderen Phänomenen des schiitischen Glaubens skeptisch gegenüber. Das gilt etwa für Eigenheiten, die sich vermutlich auf den zoroastrischen Einfluss zurückführen lassen, also auf die vorislamische, vom iranischen Propheten Zarathustra begründete Religion. Diese Religion, die zwischen 1800 v. Chr. und 600 v. Chr. entstand, zählt heute in Iran noch etwa 20 000 Gläubige. Auf den zoroastrischen Reinheitskult geht beispielsweise zurück, dass Christen und Juden in der Schia traditionellerweise als unrein gelten. Mitte der neunziger Jahre erklärte Ayatollah Ali Khamenei in einem Rechtsgutachten Juden und Christen allerdings für kultisch rein und wandte sich damit gegen das über Jahrhunderte bestehende Urteil über Juden und Christen, sie seien najes. In der Sunna haben Juden und Christen hingegen nie als unrein gegolten, und möglicherweise ist hier einer der Gründe dafür zu suchen, warum es den Juden unter sunnitischer Herrschaft in der Regel deutlich besser ging als unter schiitischer.

Es gibt weitere, auch entscheidende theologische Unterschiede zwischen Sunniten und Schiiten: So sehen sich die Schiiten als Erben der Mutazila, jener rationalistischen Strömung, die im 9. Jahrhundert den Kampf gegen die sunnitische Orthodoxie verlor. Mit den Mutaziliten glauben die Schiiten, der Koran sei erschaffen, also ewig. Zwar halten auch die Mutaziliten und mit ihnen die Schiiten den Koran für Gottes Wort, aber nur in dem Sinne, dass der Inhalt letztlich auf Gott zurückgeht – so wie eben alles auf IHN als den letzten, den unbewegten Beweger zurückgeht. Aber in Form und Sprache halten die Mutaziliten den Koran nicht für Gottes Wort. Gott komme nicht in unserem Sinne Sprache zu, da Sprache etwas Menschliches sei. Oder sollte man sonst etwa annehmen, dass Gott Arabisch spricht?

Der sunnitische Mainstream sieht dies heute anders. Er folgt der Schule der Ashariten, deren Begründer al-Ashari 935 starb. Er meinte, dass Gott aufgrund des Attributs des Wissens wisse und aufgrund des Attributs des Redens rede. Also auch im Koran. Gottes Wort gehörte für al-Ashari zu seinen Wesenseigenschaften. Deshalb folgerten die Ashariten, dass Gottes Wort genauso unerschaffen ist wie Er. Das macht einen grossen Unterschied: Denn mit der Annahme des asharitischen Dogmas von der Unerschaffenheit des Korans durch den sunnitischen Mainstream in der zweiten Hälfte des 9. Jahrhunderts war fortan der Gedanke ausgeschlossen, dass der Koran in Form und Inhalt durch die Persönlichkeit des Propheten bedingt sei. Ausgeschlossen war fortan auch die Vorstellung, dass Gott im Propheten in einer konkreten historischen Situation gesprochen habe.

Der springende Punkt: Die Annahme dieses Dogmas führte dazu, dass der Interpretierbarkeit des Korans enge Grenzen gesetzt wurden; weit engere als wenn die Schule der Mutaziliten in diesem theologischen Streit den Sieg davon- getragen hätte. Denn ein erschaffener Koran liesse viel mehr Raum für Interpretation, eine Interpretation, die beispielsweise Menschenrechte und Frauenrechte anerkennt. Diese dogmatische Sicht auf den Koran trennt Schiiten und Sunniten bis heute und macht einen sehr gewichtigen Unterschied aus.

Der grösste Unterschied zwischen Sunniten und Schiiten aber besteht in der Glaubenslehre, so beispielsweise beim Dogma von der Verborgenheit – und allem, was aus dieser Lehre folgt. Letztlich wurde die Idee von der sogenannten Verborgenheit (ghayba) von den schiitischen Juristen als Antwort auf die Krise entwickelt, zu der es durch die Entrückung des zwölften Imams gekommen war: Weil die Welt nach schiitischer Ansicht ohne Imam nicht bestehen kann, schloss man, dass der Imam sich noch auf Erden befinden müsse und sich nur irgendwo verborgen halte. Daraus resultierte die Annahme von der «kleinen Verborgenheit» (al-ghayba as-sughra), während welcher der entschwundene 12. Imam noch über vier aufeinanderfolgende Botschafter (safir) zu seinen Anhängern Kontakt hielt. Diese Lehre hielt sich bis zum Jahr 941, als der Imam in die «grosse Verborgenheit» (al-ghayba al-kubra) entrückt wurde.

Was bedeutete die Abwesenheit des «richtigen Herrschers» für die Regierung? Die Schiiten hielten am Prinzip fest, wonach nur die Imame als die Verkörperung des vollkommenen Wissens über das göttliche Gesetz das Recht zum Regieren haben. Man kam überein, dass ihre Abwesenheit alle gesetz-lichen Verfügungen und Verpflichtungen ausser Kraft setze. Zudem wurde den Schiiten die Pflicht auferlegt, allen weltlichen Führern die Loyalität und den Treueid zu versagen – bis zur Rückkehr des zwölften Imams. Allerdings unterwarfen sie sich in der Praxis dennoch der Herrschaft der Sunniten.

Die schiitische Praxis unterschied sich nicht sonderlich von jener der Sunniten, wenn diese unter einer in ihren Augen illegitimen Herrschaft lebten. Der grosse Theologe und Jurist Abu Hamid Muhammad ibn Muhammad al-Ghazzali (gest. 1111) verlangte im Interesse der Stabilität den Gehorsam auch gegenüber einer illegitimen Regierung, wenn diese über militärische Stärke verfügte. Die sunnitischen Gelehrten legitimierten, sofern sie unter einer illegitimen Regierung lebten, diese Regierung, um den Bestand der Gemeinde nicht zu gefährden. Und den schiitischen Rechtsgelehrten war es durch die taqiya, die religiös legitimierte Verstellung, sogar möglich, mit den Machthabern zu kooperieren, ohne Verantwortung für die ungerechte Regierung übernehmen zu müssen. Nicht einmal der Umstand, dass Schiiten öffentliche Ämter einnahmen, legitimierte den Herrscher, denn sie übten ja taqiya.

Eine neue Situation entstand, als mit den Safawiden eine schiitische Dynastie in Iran die Macht übernahm. Die Safawiden-Könige behaupteten, Nachkommen des Propheten zu sein und somit über eine religiöse Legitimation zu verfügen. Sie beanspruchten, in Vertretung des zwölften Imam zu herrschen. In der Person des safawidischen Schahs vereinte sich so faktisch die höchste religiöse und weltliche Autorität zu einem universalen Herrschaftsanspruch. Das stellte die schiitischen Geistlichen vor eine neue Herausforderung, da sie zuvor immer erklärt hatten, eine Vertretung des Imams könne es nicht geben.

Schiitische Geistliche erhoben in dieser Lage vereinzelt Anspruch auf die politische Macht. 1666 kam beispielsweise in Isfahan die Forderung auf, dass anstelle des Schahs ein Rechtsgelehrter regieren müsse. Meist jedoch ging die politische Abstinenz der Mullahs so weit, dass sie selber die Attribute des Imams auf den König übertrugen: Er war Gottes Schatten auf Erden. Die Geistlichen bestätigten damit, dass die Safawiden-Herrscher Könige von Gottes Gnaden und Statthalter des Imams seien – wie von jenen behauptet.

Die den Safawiden nachfolgende Afshar-Dynastie (1736–1796) und die Zand-Dynastie (1750–1794) sowie – in Ansätzen – auch die Qadscharen (1779–1925) übernahmen die Theorie vom «Schatten Gottes». Die Qadscharen betrachteten sich sogar als direkt von Gott eingesetzt. Sie regierten allerdings nicht mehr anstelle des verborgenen Imams und behaupteten auch nicht, von diesem abzustammen. Die religiösen Funktionen des Imams übernahmen fortan die Rechtsgelehrten: Um es in den Worten der Islamwissenschaftlerin Ann Lambton zu sagen: Der Mantel des Propheten war nun in ihre Hände übergegangen. Wie die Safawiden liess die Dynastie der Qadscharen aber ihren Herrschaftsanspruch von den islamischen Rechtsgelehrten legitimieren: Die Autorität des Klerus sollte sie für das Volk akzeptabler machen. Damit hatte dennoch eine auch formale Trennung von religiöser und politischer Macht stattgefunden – eine für die Schia neue Konstellation.

Die klerikale Hierarchie

Seit der Verborgenheit des zwölften Imams hatte sich in der Schia eine klerikale Hierarchie herausgebildet. Auch hierin unterscheidet sich die Schia sehr von der Sunna, die eine solche nicht kennt. Die Schia zeigte von Anfang an eine ausgeprägte Tendenz, die Interpretation und die Vermittlung des Korans geschulten Interpreten zu übertragen, da sie hinter dem Wortlaut des Korans einen vielfältigen, hintergründigen, allegorisch sich erschliessenden Textsinn vermutet. Dagegen meint der sunnitische Mainstream, der Textsinn erschliesse sich auf Anhieb, der Gedanke sei direkt und ohne Hintergedanken formuliert. Nach schiitischer Auffassung – die Sunniten bestreiten die Echtheit der Überlieferung – verweist zudem bereits der Prophet auf die Notwendigkeit eines Mittlers zwischen Gott und den Menschen: «Ich bin die Stadt des Wissens, und Ali ist ihr Tor.»

Weil den Schiiten die Auffassung in Fleisch und Blut übergegangen ist, der Koran sei so geheimnisvoll, dass er eigentlich gar nicht verstehbar sei und es zu seiner Entschlüsselung der Imame bedürfe, die aber nun mal nicht da sind, griffen und greifen sie auf die Hilfe von Spezialisten zurück. An der Autorität von Ali, den elf anderen Imamen, dem Propheten Mohammed und dessen Tochter, die als unfehlbar in der Interpretation des göttlichen Willens gelten, haben die Rechtsgelehrten einen nicht unbeträchtlichen Anteil, da sie die Erlaubnis zur Auslegung der Rechtsquellen und zum Aufstellen von Rechtsgutachten (idschazat al-idschtihad) von älteren Gelehrten erhalten haben, deren Erlaubnis letztlich auf die vierzehn Unfehlbaren selbst zurückgehen soll. Entscheidend für die intellektuelle Macht, die die schiitischen Geistlichen über die normalen Gläubigen ausüben, ist also der Idschtihad, das Aufstellen von Rechtsgutachten: Dieses Mittel ist zwar auch den Sunniten bekannt, jedoch gilt das Tor des Idschtihad bei den Sunniten bereits seit Jahrhunderten als verschlossen. Die grössere Freiheit in der Interpretation führte zu einem beträchtlichen Macht- und Autoritätszuwachs der schiitischen Gelehrten, verglichen mit jenem der sunnitischen Geistlichen. Ausserdem sind sie flexibler in der Rechtsfindung und dadurch theoretisch auch «moderner».

Die Scheidung zwischen einer klerikalen Klasse und dem Rest der Gemeinde implizierte, dass sich die einen den anderen unterwerfen und sie «nachahmen», taqlid üben. Die Welt ist also eingeteilt in «Quellen der Nachahmung» und in «Nachahmende», und jeder Schiit ist angehalten, sich eine «Quelle der Nachahmung», einen zum Idschtihad befähigten Rechtsgelehrten, zu suchen, der ihn in religiösen Fragen anleitet. Die Laien müssen den Anweisungen der «Quelle der Nachahmung» in kultischen und – je nach Sichtweise –auch in politischen Fragen Folge leisten.

Diese Lehrmeinung hatte massgeblichen Anteil am Entstehen der Theorie von der «Herrschaft des obersten Rechtsgelehrten» (velayat-e faqih), der Staatsdoktrin der Islamischen Republik Iran. Da alle Gläubigen verpflichtet sind, sich einer religiösen Autorität anzuschliessen, wurde der Gedanke entwickelt, der Gelehrteste von ihnen allen nehme die Stellung eines Ersten unter Gleichen ein und sei absolutes Vorbild zur Nachahmung. So kam letztlich die Idee auf, die höchste religiöse Autorität sei auch zur politischen Führung der Gemeinde bestimmt. Das entspricht ungefähr der velayat-e faqih in der von Khomeini formulierten Form. Im sunnitischen Islam, in dem der Idschtihad diesen Stellenwert nie gewonnen hat, entstand keine vergleichbare Klasse und existiert kein vergleichbares Verhältnis zwischen den normalen Gläubigen und den Klerikern.

Doch was zeichnet einen zum Idschtihad befähigten Rechtsgelehrten aus? Zum mudschtahid wird man weder durch Inspiration noch durch Weihe, sondern einzig nach einem jahrelangen intensiven Studium. Wer als Rechtsgelehrter tätig werden will, muss Arabisch, die Sprache des Korans, perfekt erlernen. Ausserdem muss er Logik studieren, um schlüssige Argumentationen erstellen zu können; und er muss die Kunst des Abwägens beherrschen, wenn Argumente sich widersprechen. Sein Amt verlangt zudem eine genaue Kenntnis der Offenbarung, der Sunna des Propheten und der Überlieferungen der zwölf Imame.

Nach fünfzehn bis siebzehn Jahren erhält der Studierende die Erlaubnis zum Erstellen von Rechtsgutachten. Damit ist er mudschtahid. Wenn er eine grosse Anhängerschaft um sich sammeln kann und zudem einige höher oder gleich gestellte Geistliche seine Autorität anerkennen, spricht man ihn irgendwann mit dem Titel Ayatollah (Zeichen Gottes) an, und er steigt in der klerikalen Hierarchie eine Stufe auf. Jeder mudschtahid, der der Nachahmung für würdig befunden wird, über eine grosse Anzahl von Anhängern verfügt sowie religiöse Gutachten und eine praktische Abhandlung verfasst hat zu Fragen der Gläubigen betreffend die religiösen und kultischen Pflichten, kann seinerseits «Quelle der Nachahmung» werden und wird dann meist mit dem Titel Gross-Ayatollah angesprochen.

Die Forderung nach der Herrschaft des Rechtsgelehrten erhob Ayatollah Khomeini von seinem Exilort Nadschaf aus. Khomeini verwarf in einer Vorlesungsreihe die iranische Verfassung von 1906 und bezeichnete die konstitutionelle Monarchie als unislamisch. Die Vorlesung enthält Khomeinis Grundgedanken über die Weisungen des Islam, zum islamischen Staat, zur Notwendigkeit, einen solchen Staat zu schaffen, und zur Führung dieses Staates. In weiten Teilen mutet der Text allerdings an wie eine anti-imperialistische Kampfschrift; die einzig wahre iranische Identität, so Khomeini, sei islamisch, deshalb könne nur die Rückbesinnung auf den Islam das Land vor dem Untergang retten.

Für Khomeini basiert die Rechtmässigkeit der Herrschaft auf der Fähigkeit der Rechtsgelehrten, Gerechtigkeit zu schaffen. Diese Fähigkeit haben sie aufgrund ihrer Kenntnis des göttlichen Rechts und damit ihrer grösseren Nähe zu Gott.

Nach der Revolution in Iran setzte sich diese Idee von der politischen Führungsbefugnis des Rechtsgelehrten durch – und damit wurde Iran zur Theokratie. Denn nach Auffassung der herrschenden Kleriker wird die Herrschaft von einem Geistlichen ausgeübt, der von Gott selbst ernannt worden ist. Seitdem besteht in Iran eine Einheit von Religion und Staat, wie es sie in der schiitischen Geschichte nie zuvor gegeben hat.

Das politische System der Islamischen Republik Iran beinhaltet allerdings auch republikanische Elemente wie den vom Volk in direkter und geheimer Wahl gewählten Präsidenten und das Parlament. Ihnen ist jedoch jeweils eine Institution übergeordnet, die den islamischen Charakter des Systems garantieren soll. So überprüft der sogenannte Wächterrat (schora-ye negahban) die vom Parlament verabschiedeten Gesetze auf ihre Vereinbarkeit mit islamischen Vorgaben – wobei der Wächterrat selbst eine der beiden entscheidenden Institutionen mit Definitionsmacht in der Frage ist, was überhaupt als unabänderliche islamische Vorgabe zu gelten hat. Erklärt er eine Gesetzesvorlage als unislamisch, kann er sie blockieren.

Weiter zeigt sich die Priorisierung der theokratischen gegenüber den republikanischen Elementen in den Kompetenzen des vali-ye faqih. Der Terminus vali-ye faqih bedeutet, obschon er gemeinhin mit «Oberster Rechtsgelehrter« übersetzt wird, wörtlich »der Stellvertreter des 12. Imam, der Rechtsgelehrte». In Vertretung dieses Imams kommt dem Rechtsgelehrten –und nicht dem Präsidenten – die Richtlinienkompetenz in der Politik zu. Der vali-ye faqih ernennt ausserdem die Hälfte der Mitglieder des Wächterrates sowie den obersten Richter, und er entscheidet in der Praxis, obschon es dafür keine gesetzliche Grundlage gibt, auch über die Besetzung der Schlüsselministerien. Das betrifft das Geheimdienst-, das Justiz-, das Verteidigungs- und das Aussenministerium. Der vali-ye faqih, dessen gehobene Stellung im System sich auch in seinem offiziellen Titel rahbar-e moazzam (eigentlich: maqam-e moazzam-e rahbari, wörtlich: höchste Stelle der Führung) niederschlägt, ist als politisch-religiöses Oberhaupt des Staates ausserdem Oberbefehlshaber der Streitkräfte, dem die Entscheidung über Krieg und Frieden obliegt. Der rahbar (Führer) wie er umgangssprachlich genannt wird, übernimmt damit Funktionen, die üblicherweise im Staat dem Präsidenten zukommen. Damit wurde im schiitischen Iran ein System etabliert, wie es in einem sunnitischen Land nicht denkbar ist. Es beruht zu sehr auf einer Glaubenswelt, die die Schiiten in keiner Weise mit den Sunniten teilen.

Volksfrömmigkeit

Die Unterschiede zwischen Sunna und Schia werden besonders deutlich im Volksglauben. So spielt im zwölfer-schiitischen Volksglauben und in der entsprechenden Literatur die Verehrung Fatimas eine Rolle, die in mancher Hinsicht an die Marien-Verehrung in der christlich-katholischen Tradition erinnert. Fatima war das einzige überlebende Kind aus der Ehe des Propheten mit seiner ersten und bis zu ihrem Tode einzigen Frau, Khadidja. Ausserdem war Fatima die Frau Alis, des späteren Begründers der Schia, und die Mutter der beiden Propheten-Enkel, Hasan und Husain, die zweiter und dritter Imam der Schia wurden. Nicht selten wird Fatima direkt mit Maria (im Arabischen Mariam), der Mutter Jesu, verglichen. Fatima, die den Beinamen «Mutter ihres Vaters» trägt, weil sie sich nach dem Tode ihrer Mutter immer um Mohammed kümmerte, starb sechs Monate nach ihrem Vater. Einer Überlieferung zufolge soll Mohammed ihren Tod mit den Worten angekündigt haben, sie werde die erste sein aus seiner Familie, die ihm folgen werde. Ihr Name und die Abstammung von Fatima wurden von der schiitischen Dynastie der Fatimiden beansprucht, die von 909 bis 1171 in Nordafrika, im Maghreb und in Ägypten sowie in Syrien herrschte.

Eine vergleichbare Verehrung Fatimas kennt der sunnitische Islam nicht, wohl jedoch eine mit ihr im Zusammenhang stehende Symbolik, die wiederum die Schiiten so nicht kennen: Die sogenannte «Hand der Fatima», oft verwendet als schmückender Anhänger, ist fester Bestandteil des sunnitischen Volksglaubens. Sie gilt als universell schützend und als wirksamstes Abwehrmittel im Kampf gegen den bösen Blick. Und zum anderen spendet die Hand Segen, sie ist ein Symbol für Kraft und Glück. Als Glückssymbol findet sich das Zeichen heute noch im Wappen Algeriens. Dem Vieh werden Halsketten mit der Hand der Fatima zum Schutz vor Krankheiten umgehängt.

In der schiitischen Volksfrömmigkeit spielt das Leiden der Imame eine grosse Rolle: In Passionsspielen wird im Monat Muharram, der den Schiiten als Trauermonat gilt, die Leidensgeschichte der Imame theatralisch dargestellt. Das betrifft besonders den Kampf Husains bei Kerbela. Nach schiitischer Auffassung hat sich die schiitische Gemeinde kollektiv an Husain versündigt, weil sie ihm nicht zu Hilfe gekommen ist. Ganz stark ist in der schiitischen Volksfrömmigkeit die Vorstellung verankert, dass jeder einzelne Schiit schuldig ist am Tode Husains und der anderen Märtyrer. Durch Busse kann man jedoch Erlösung finden.

In den Nächten des Muharram wird deshalb viel gebetet oder Predigten gelauscht, die das Leiden Husains wachrufen. Als bester Prediger gilt, wer seine Zuhörer am meisten zum Weinen bringen kann. Jeder Schiit, so heisst es, muss in seinem Leben mindestens eine Träne um Husain geweint haben. Ausserdem stellen Prozessionen und Theaterstücke das Kämpfen und Sterben Husains nach. Charakteristisch ist, dass die Schauspieler, die die Schergen der Husain-Gegner spielen, ihren Text vom Blatt ablesen, um vom Publikum nicht mit den Sunniten Yazids identifiziert zu werden. Oft brechen die Schauspieler aus der Rolle aus und erklären dem Publikum, dass sie so böse wie Yazid nicht einmal im Spiel sein können. Obschon allen Gläubigen der Ablauf und die Inhalte bekannt sind, setzt herzzerreissendes Schluchzen ein, wenn Schlüsselsätze gesprochen oder markante Gesten gemacht werden. Bestes Beispiel ist die Szene, in der dem durstigen Husain der Weg zum Euphrat versperrt wird.

Klassischer Bestandteil der Muharram-Veranstaltungen sind die Selbstgeisselungen, mit denen die Gläubigen Busse tun. Die Theologen der Zwölfer-Schia beurteilen die Passionsspiele und die Prozessionen dabei mit Skepsis oder gar Ablehnung. Während die Selbstgeisselungen und Selbstverletzungen mit Ketten oder Schwertern in Teilen der schiitischen Welt noch heute praktiziert werden, sind sie in Iran verboten.

Die religiöse Erregung, die in den Trauer-Veranstaltungen des Muharram, den taziye-Ritualen, Hunderttausende schiitische Gläubige erfasst, hat sich als wirksames Mittel erwiesen, schiitische Glaubensvorstellungen in der Masse des Volkes wachzuhalten. Zudem ist sie gut einsetzbar, um die Menschen gegen angebliche oder tatsächliche Feinde des schiitischen Islam zu mobilisieren. In der iranischen Revolution von 1978/79 wurde dies erfolgreich praktiziert: Die schiitischen Prediger riefen das Volk auf, sich gegen den Yazid (den Schah) zu erheben – und damit Husain zu rächen. Noch heute lässt sich die Geschichte um Husain und seinen Gegenspieler Yazid leicht mit aktuellem Inhalt füllen. Das geschah zum Beispiel während der Unruhen im Sommer 2009 in Teheran. Das Argument, das die oppositionelle Bewegung gegen den Wahlbetrüger Ahmadinejad und seinen Schirmherren Khamenei vortrug, war, dass beider Herrschaft ungerecht sei; sie seien Usurpatoren der Macht. Schlimmer kann ein Vorwurf in der Schia gegen einen Herrscher nicht sein.

Weil man durch die Fürbitte eines Imams Erlösung finden kann, die Imame also bei Gott für die Mitglieder ihrer Gemeinde Fürsprache einlegen können, ist der Besuch ihrer Gräber ein verdienstvolles, Segen verheissendes Werk (wohingegen strenge Sunniten in dieser Gräberverehrung Götzenkult sehen).

Kerbela und die Imame sind stets präsent: Der Alltag ist durchsetzt von der Symbolik der Ereignisse von Kerbela. Wer im Sommer durch iranische Städte reist, wird überall grosse, eisgekühlte Bottiche finden und Einheimische, die Wasser anbieten. Die beinahe religiöse Verehrung des Wassers erklärt sich mit dem Durst, den Husain in Kerbela gelitten hat. Wer auf Persisch einen Brief an Freunde und Verwandte unterzeichnet, schreibt nicht «Herzliche Grüsse» oder «Alles Liebe», sondern «Qorbanat» – «Dein Opfer». Auch das ist der schiitischen Opferrhetorik entlehnt.

Sunnitische Vielfalt

Nach der Revolution von 1979 in Iran sprachen namhafte Vertreter des neuen Regimes von einem Export der Revolution. Sie richteten sich damit zwar grundsätzlich an alle Muslime, die sich gegen ihre tyrannischen Herrscher zur Wehr setzen sollten, aber in erster Linie fühlten sich vom Aufruf die Schiiten aller Länder angesprochen. Entsprechend nervös reagierten die sunnitischen Regimes in der Region, die über schiitische Minderheiten oder gar Mehrheiten herrschen – und sie unterdrücken. Als Prediger einer Revolution im Irak wurde deshalb beispielsweise der bekannte Geistliche Muhammad Baqir as-Sadr hingerichtet. Hauptmotiv für den Krieg, den Saddam Hussein 1980 gegen Iran lostrat, war sicherlich die Furcht vor einem Übergreifen der Revolution auf den Irak, wo die Schiiten die Mehrheit der Bevölkerung bilden. Teherans Propaganda sparte in der Tat nicht mit Hinweisen, dass es sich beim säkularen Regime Saddam Husseins um ein aus islamischer Sicht illegitimes Regime handle – und rief speziell die Schiiten auf, sich gegen Saddam Hussein zu erheben.

Im Zuge des achtjährigen Krieges zwischen Iran und Irak wurde ein Teil der schiitischen Bevölkerung Iraks nach Iran deportiert, weil das Baath-Regime Saddam Husseins in ihnen die fünfte Kolonne Teherans sah. Auch die Unterstützung, die der Irak finanziell und logistisch während des iranisch-irakischen Krieges durch Saudi-Arabien und die anderen Golfstaaten erfuhr, ist vor diesem Hintergrund zu sehen: Man befürchtete ein Überschwappen der Revolution in die Golfstaaten, wo ebenfalls viele Schiiten leben. In der Tat fanden schiitische Oppositionsbewegungen nach 1979 in der Islamischen Republik einen mächtigen Sponsor. Im Dezember 1981 scheiterte ein von im Iran ausgebildeten Schiiten organisierter Putsch im Nachbarstaat Bahrain. In Kuwait begannen von Iran unterstützte Schiiten eine Terrorkampagne gegen das Regime.

Die Angst vor einem Überschwappen der Revolution ergriff damals besonders Saudi-Arabien. Saudi-Arabien war für den Revolutionsführer Khomeini zentral als Verkörperung von Dekadenz, Korruption und Sittenverfall. Deshalb sollte der Export der islamischen Revolution die dekadente Herrschaft in Saudi-Arabien beenden. Teheran stellte vor allem die Legitimität der saudischen Herrschaft über die Heiligen Stätten von Mekka und Medina in Frage und nutzte die jährliche Pilgerfahrt, um antisaudische Unruhen zu schüren. 1987 kam es in Mekka zu schweren Unruhen mit Hunderten von Toten.

Schiiten stellen zwischen zehn und fünfzehn Prozent der Bevölkerung des saudi-arabischen Königreichs. Sie leben mehrheitlich in der ölreichen Ostprovinz, wo sie um die fünfzig Prozent der Einwohner ausmachen. Darüber hinaus gibt es schiitische Bevölkerungsanteile in Medina und Mekka sowie in anderen Orten des Hidschaz im Nordwesten des Landes. Die wichtigsten Siedlungszentren der saudi-arabischen Schiiten sind jedoch die in Ostarabien gelegenen Oasen von al-Ahsa und Qatif. Alle hier lebenden Schiiten gehören der Zwölfer-Schia an. Nahe der Grenze zum Jemen, im Gebiet der Stadt Nadschran, leben zudem Siebener-Schiiten. Auch finden sich in Saudi-Arabien Zaiditen, die ansonsten im Nordjemen stark vertreten sind.

Seit der Eroberung der Ostprovinz am Golf, wo die grössten Ölvorräte Saudi-Arabiens lagern, im Jahre 1913 kontrolliert die Regierung in Riyad das politische, soziale und kulturelle Leben der Schiiten äusserst streng. Die Bewohner Zentralarabiens hegen eine tiefe Abneigung gegen die Schiiten. Diese gründet in der wahhabitischen, radikal antischiitischen Lehre. Lehren und Rituale der Schiiten widersprechen der wahhabitischen Interpretation der sunnitischen Dogmatik und ihrem strengen Monotheismus. Infolge dieses unversöhnlichen Gegensatzes hassen die meisten Wahhabiten die Schiiten noch mehr als Christen und Juden, wie es Abd al-Aziz ibn Saud (1880–1953), der erste König des modernen Saudi-Arabien, einmal formulierte. Der Ausdruck rafida, Abkehrer oder Abtrünnige, der dieser Abneigung besonderen Nachdruck verleiht, fand sich bis in die 1990er Jahre hinein sogar in den saudischen Schulbüchern.

Die Wahhabiya, die den Hass auf die Schiiten begründet, bildet die ideologische Grundlage des saudi-arabischen Staates: 1744/45 schloss der Herrscher des kleinen zentralarabischen Stadtstaates Diriya, Muhammad bin Saud (gest. 1765), ein Bündnis mit dem Religionsgelehrten Muhammad bin Abdelwahhab (ca. 1704–1792). Ibn Saud unterstützte die Verbreitung der Lehre Ibn Abdelwahhabs, dafür legitimierte der Gelehrte den Herrscher. Grundlage dieser religiösen Legitimation war jene militant-puristische Ideologie, die unter dem Namen Wahhabiya berühmt wurde. Ibn Abdelwahhabs Überzeugung, dass nicht-wahhabitische Muslime im Dschihad bekämpft werden müssen, wurde zum ideologischen Rüstzeug für die Expansion des saudischen Staates. Die beiden schufen gemeinsam, der eine ideologisch, der andere militärisch, einen Staat, in dem Ibn Abdelwahhab und seine Nachfolger das gesamte religiöse Leben, die Justiz und die Erziehung kontrollierten. In zahlreichen Feldzügen verbreitete Ibn Saud, der innerhalb von wenigen Jahrzehnten fast die gesamte Arabische Halbinsel einschliesslich der heiligen Stätten Mekka und Medina eroberte, die strenge Lehre Abdelwahhabs.

Für die Wahhabiya ist ein extremer Puritanismus charakteristisch. Laut Ibn Abdelwahhab sind Koran und Sunna, die Sammlung der Aussprüche und Taten des Propheten, ein detailgetreues Abbild der idealisierten Frühzeit der Gemeinde der ersten Muslime in Mekka und Medina. Deshalb müssen die dort festgelegten Gebote Gottes vollkommen wortgetreu befolgt werden. Ibn Abdelwahhab wies alles zurück, was er als sogenannte unerlaubte Neuerung (arabisch bida) ausmachte. Dies betraf vor allem die Verehrung der Heiligen und ihrer Gräber. Diese Verehrung galt ihm als Polytheismus (shirk), also als Vielgötterei. Seine strenge Interpretation des Monotheismus besagte, dass kein Mittler Gott zur Seite gestellt werden dürfe. Wenn aber ein Muslim beispielsweise die Imame um Hilfe anrufe oder bei jemand anderem als Gott einen Schwur leiste, bediene er sich eines Mittlers. In seinem Geburtsort Uyaina liess Ibn Abdelwahhab im Jahre 1744 alle Kuppeln, Moscheen und Gräber von Gefährten des Propheten und Heiligen zerstören. Diese Raserei richtete sich nicht nur gegen die Schiiten, denn diese Heiligtümer wurden auch von anderen Muslimen verehrt. Die Schiiten im Hidschaz, in al-Ahsa und im benachbarten Irak verehrten ihre Imame und deren Gräber allerdings in einer Weise, die den Wahhabiten als Häresie erschien.

1803/04 und 1925/26 unternahmen die Wahhabiten – wie sich die Anhänger Ibn Abdelwahhabs im übrigen selber nicht nennen; es handelt sich um einen Kampfbegriff ihrer Gegner – in Mekka und Medina grossangelegte Gräberzerstörungen und rissen unter anderem das ehemalige Wohnhaus des Propheten nieder. Ibn Abdelwahhab lehnte auch die übertriebene Verehrung des Propheten ab. Diese Haltung gegenüber Heiligenverehrung und Gräberkult wurde in der weiteren saudischen Geschichte zum wichtigsten Streitpunkt zwischen der Wahhabiya und ihren Gegnern. Die Zerstörungen liefern Zündstoff, der häufig auch in internationalen Konflikten zum Ausdruck kommt, vor allem zwischen Iran und Saudi-Arabien.

Die Schiiten galten Abdelwahhab vor allem deshalb nicht als Muslime, weil sie die ersten drei Kalifen ablehnen. Seiner Meinung nach leugnen sie damit die Basis des Islam, denn die Gefährten Mohammeds sind die wichtigsten Gewährsleute für die Authentizität der Hadithe, die überlieferten Handlungen, Anweisungen und vor allem Verbote und Gebote zu religiösen Handlungen. Dies vertrug sich nicht mit den Reformbemühungen Abdelwahhabs, da er die Rückkehr zum Islam der Urgemeinde anstrebte. Also bezeichnete Abdelwahhab die Schiiten als Ungläubige (kuffar).

Abdelwahhab ist aber nicht der Ahnherr des Antischiismus in der islamischen Welt. Seine Thesen stehen in der Tradition der Hanbaliya, einer der vier sunnitischen Rechtsschulen, die nach dem Gelehrten Ahmad ibn Hanbal (780–855) benannt ist. Der Wahhabiya als Fortführung dieser Tradition kommt dabei besondere Bedeutung zu, weil sie die politische Kultur des saudischen Staates so tief prägte. Ausserdem ist sie die wichtigste Wurzel des sogenannten Salafismus, der mit finanzieller Unterstützung Saudi-Arabiens zur dynamischsten religiösen Bewegung in der muslimischen Welt im letzten Jahrzehnt wurde.

Dieser Salafismus ist eine ultrakonservative Strömung innerhalb des Islam, der – wie die Wahhabiya auch – eine geistige Rückbesinnung auf die Altvorderen (arabisch salaf‚ Vorfahren) anstrebt. Mit dem Begriff Salafiyya wird grundsätzlich zweierlei bezeichnet: Zum einen bestimmte Lehren des sunnitischen Islam, die sich an der Zeit der Vorfahren orientieren. Zu ihnen zählen die Erben Muhammad Abduhs (1849–1905), der für eine Vereinbarkeit von Islam und Moderne auf der Basis einer vernunftorientierten Islam-Interpretation eintrat. Diese Lehren waren also gerade nicht fundamentalistisch. Zum anderen sind mit Salafiyya aber auch konservative Richtungen gemeint, welche sich auf den Hanbaliten Ibn Taimiya (1263–1328) beziehen, der als die geistige Inspirationsquelle des modernen Islamismus gilt und auch die Wahhabiyya entscheidend geprägt hat. Die Bezeichnung Salafisten wird zudem speziell für nicht-saudische Wahhabiten gebraucht. Bisweilen wird der Begriff aber inflationär benutzt. Er deckt auch neofundamentalistische Strömungen des Islams ab und bezeichnet im Alltagsgebrauch die Rückwärtsgewandtheit von Muslimen, die versuchen, die Sitten und Gebräuche des 7. Jahrhunderts als angebliche Tradition in der modernen Welt zu leben, indem sie beispielsweise die Zähne mit einem Stöckchen säubern wie der Prophet. Teilweise werden auch militante Gruppierungen als salafistisch bezeichnet; die von Osama bin Laden inspirierte Salafisten-Gruppe für Predigt und Kampf in Algerien trägt den Begriff sogar im Namen.

Unter den Salafisten finden sich zahlreiche Dschihadisten, also gewaltbereite Anhänger einer radikalen islamistischen Ideologie. Der Begriff Dschihadisten meint, dass sie einen religiös motivierten, militärischen Dschihad, Krieg oder Kampf, propagieren. Die Salafisten pflegen einen ebenso ausgeprägten Schiitenhass wie ihre saudischen Glaubensbrüder. Ihre Zahl steigt in der arabischen Welt und auch in der Diaspora heutzutage schnell an. Deshalb steht zu befürchten, dass der sunnitisch-schiitische Gegensatz auch in der Diaspora künftig eine stärkere Rolle spielen wird. Das betrifft auch den innersunnitischen Gegensatz, den die Salafisten zielstrebig provozieren. Denn die puritanische Strenge ihrer Ideologie traf und trifft natürlich auch sunnitische Muslime – und zwar in grosser Zahl. Es trifft alle diejenigen, die nicht mit der radikalen Auslegung und Deutung der Salafisten und Wahhabiten einverstanden sind.

Das gilt auch für Saudi-Arabien: Ibn Abdelwahhab polemisierte und agitierte auch gegen seine sunnitischen Glaubensbrüder, wenn er so alltägliche Dinge wie Tabakrauchen, Musik, Gesang und das Tragen seidener Kleidung verdammte. Allerdings richtete sich seine radikale Ideologie am stärksten gegen die Schiiten: Nachdem die schiitische Ostprovinz im Jahre 1913 erobert worden war, forderten wahhabitische Gelehrte eine Zwangskonversion der dort lebenden Schiiten. Wer sich weigerte, sollte vertrieben oder getötet werden. Radikale Wahhabiten stellen ähnliche Forderungen noch heute. Zwar folgte die Regierung solchen Ansinnen nie, aber sie diskriminierte die Schiiten in religiöser, politischer und sozioökonomischer Hinsicht. Sie durften nach 1913 keine Moscheen mehr bauen; es war ihnen verboten, ihre religiösen Feste zu feiern. Auch das Studium in Nadschaf wurde ihnen untersagt. Zudem verlangte der saudische Staat von den Schiiten Sondersteuern, die viele Bauern von Qatif und al-Ahsa zwangen, ihr Land aufzugeben. Tausende verliessen daraufhin das Land in Richtung Bahrain und Südirak.

In den folgenden Jahrzehnten bildeten die Schiiten die unterste Schicht der saudischen Gesellschaft. In der staatlichen Bürokratie blieben ihnen leitende Positionen verschlossen, in der Armee und bei den Sicherheitskräften fanden sie keine Anstellung. Mit dem Beginn der Ölförderung verbesserte sich ihre wirtschaftliche Situation ein wenig. Sie stellten, da ortsansässig, einen Grossteil des Personals der ARAMCO, der saudi-arabischen Ölförderungsgesellschaft – allerdings fast ausschliesslich als Arbeiter. Auch hier war ihnen die Chefetage verschlossen.

Ein erstes Aufbegehren gegen diese Benachteiligungen ist auf das Jahr 1975 zu datieren – und zwar mit der Gründung der «Organisation der Islamischen Revolution auf der Arabischen Halbinsel». Damit folgten die saudi-arabischen Schiiten dem politischen Aktivismus, der zu dieser Zeit auch unter ihren Glaubensbrüdern in anderen Ländern verbreitet war. 1979 und 1980 kam es dann, beeinflusst durch die islamische Revolution in Iran, unter den saudi-arabischen Schiiten zu Protesten gegen die Regierung.

Bei den Unruhen vom Dezember 1979 im saudi-arabischen Qatif trugen viele Demonstranten das Bild Ayatollah Khomeinis. Durch den Erfolg der Revolution beflügelt – immerhin hatte die iranische Bevölkerung ein hochgerüstetes Regime in die Knie gezwungen – und im Bewusstsein, in Teheran einen potentiellen Unterstützer gefunden zu haben, forderten sie eine Verbesserung ihrer Situation. Die Regierung schlug die Proteste blutig nieder. Weil es sich bei der ölreichen Ostprovinz um eine besonders sensible Region handelt, stand die Regierung in Riyad unter Zugzwang; sie musste den Schiiten entgegenkommen. Man verbesserte die Elektrizitätsversorgung und errichtete Strassenbeleuchtungen. Die zahlreichen Sümpfe in der Region wurden entwässert und Schulen und ein Spital gebaut. Die Regierung zeigte durch Besuche hochrangiger Mitglieder und Begnadigungen von inhaftierten Aktivisten, dass sie an einer Lösung der Krise interessiert war. Grundsätzlich änderte sich aber nichts an der systematischen Diskriminierung schiitischer Bürger durch den Staat.

In den folgenden Jahren erfolgten in der Ostprovinz Saudi-Arabiens immer wieder Terroranschläge. Das Regime in Teheran versuchte weiterhin, die Revolution zu exportieren, und Riyad war eines der ersten Ziele dieser Politik. Traditionelles iranisches Vormachtstreben am Golf, der religiös begründete Führungsanspruch sowie die saudi-arabische Unterstützung für den Irak im Ersten Golfkrieg (1980–1988) bilden den Hintergrund dieses noch immer schwelenden Konflikts zwischen Saudi-Arabien und Iran.

Vor dem Hintergrund dieser Rivalität ist auch die Fatwa gegen den Schriftsteller Salman Rushdie zu sehen: Im Februar 1989 hatte Ayatollah Khomeini den britischen Autor wegen dessen Buch Satanic Verses zum Ketzer erklärt. Das sicherlich wichtigste Motiv war hierbei Khomeinis Alleinvertretungsanspruch als muslimisches Oberhaupt. Er rief die Muslime aller Länder der Welt zur Vollstreckung der Todesstrafe an Rushdie auf. Wieso sunnitische Muslime der Fatwa eines schiitischen Geistlichen Geltung verschaffen sollten, erklärt sich nur vor dem Hintergrund eines selbst postulierten Führungsanspruches. Allerdings scheiterte das Ansinnen Khomeinis. Die wenigsten Muslime, schon gar nicht die Sunniten, fühlten sich von der Fatwa angesprochen. Sie liessen sich eher von den mässigenden Worten anderer, sunnitischer Institutionen leiten. Religiöse Autoritäten in Saudi-Arabien und die Scheichs der Kairoer Azhar-Universität verurteilten die Fatwa als dem Islam widersprechend. Dies begründeten sie damit, dass das islamische Recht es nicht gestatte, einen Menschen ohne ein Gerichtsverfahren zum Tode zu verurteilen und das islamische Recht ausserhalb der islamischen Welt sowieso keine Rechtskraft habe. Auf der Zusammenkunft der «Organisation der Islamischen Konferenz» widersprachen im März 1989 alle Mitgliedsstaaten ausser Iran der Fatwa Khomeinis.

Saudi-Arabien und die Golfstaaten sind zudem in grosser Sorge wegen des iranischen Atomprogramms. Dabei fürchten sie weniger, dass Iran nach Atomwaffen strebt – wovon sie ausgehen –, um Israel anzugreifen, sondern dass ein atomar bewaffneter Iran mit Hamas und Hizbollah als Speerspitzen zur Vormacht im Nahen Osten werden könnte. Überall unterstützt Teheran pro-iranische Organisationen und Netzwerke. Von den Saudis wird besonders Irans finanzielle und materielle Unterstützung der schiitisch-libanesischen Hizbollah, des sunnitischen Islamischen Dschihad und der sunnitischen Hamas in Palästina mit Sorge betrachtet. Der Aufstand in Syrien dagegen richtet sich gegen das alawitische Regime von Bashir al-Assad – was Saudi-Arabien und Qatar zur Unterstützung der Aufständischen veranlasst. So besehen, ist Syrien ein zusätzlicher Schauplatz der Rivalität im Golf geworden.

Im Libanon gilt die von Iran geförderte und gesteuerte Hizbollah vielen Libanesen durchaus als legitime Befreiungsbewegung. Die Hizbollah ist tatsächlich ein Staat im Staate mit eigenem Sozial- und Bankensystem und einem eigenen Territorium. Sie unterhält einen eigenen Fernsehsender, al-Manar, der über Satellit weltweit empfangen werden kann. Der Sicherheitsdienst der Hizbollah ersetzt in den südlichen Vorstädten von Beirut, schäbigen, beinahe ausschliesslich von Schiiten bewohnten Massenquartieren, die Polizei. Auch der Süden des Landes, das lange von Israel besetzte Grenzgebiet, wird seit dem Rückzug der israelischen Armee (2000) von der Hizbollah kontrolliert. Hier hat sie mit iranischem Geld ein effizientes Sozial- und Wohlfahrtssystem aufgebaut: Spitäler, Schulen, Kultureinrichtungen und Existenzgründungs-Kredite versorgen eine verarmte Bevölkerung, die vom libanesischen Staat weitgehend sich selbst überlassen wird. Auch unter vielen Nicht-Schiiten hat die Hizbollah sich damit Respekt erworben.

Allerdings hat man im Westen und haben auch viele Libanesen ein anderes Bild von der Schiiten-Partei. Im Umfeld der Hizbollah traten radikale islamistische Organisationen auf, die mit Selbstmordanschlägen gegen US-amerikanische und französische Ziele in Beirut und Entführungen westlicher Ausländer in den 1980er Jahren das Bild eines schiitischen Terrorismus prägten.

Die schiitische Bevölkerung des Libanons, die zwischen dem 8. und 10. Jahrhundert in verschiedenen Wellen aus dem Irak und Iran in den Libanon kam, war nicht immer so politisiert wie heute. Wegen ihrer nicht mit dem sunnitischen Islam übereinstimmenden Lehren war sie während Jahrhunderten gezwungen, ein zurückgezogenes Leben zu führen. Bis in die 60er Jahre des vergangenen Jahrhunderts lebten sie am Rande der libanesischen Gesellschaft. Sie gehörten sozial, wirtschaftlich und politisch zur Unterschicht, beherrscht von allmächtigen Grossgrundbesitzern. Als bei der Staatsgründung Staatsämter und Einfluss unter den verschiedenen christlichen und muslimischen Gruppen aufgeteilt wurden, bekamen die libanesischen Schiiten ungleich weniger vom Kuchen als ihre sunnitischen Glaubensbrüder – obwohl beide Gruppen zahlenmässig nahezu gleich stark waren.

Die politische Bewusstwerdung der libanesischen Schiiten ist eng mit der Person Musa Sadrs (geb. 1928) verbunden: Der gebürtige Iraner kam in den 1960er Jahren aus dem irakischen Nadschaf, wo er ausgebildet worden war, in den Libanon. Der charismatische Geistliche, der mit berühmten Persönlichkeiten aus Irans und Iraks Politik und Gesellschaft verwandt und verschwägert war, gründete im Libanon politische schiitische Organisationen und argumentierte für die Verknüpfung von Religion und Politik. Er betonte, indem er die Schlacht von Kerbela uminterpretierte, das revolutionäre Moment der Schia. Musa Sadr war bei allen geistlichen und politischen Lagern des Libanons hoch geachtet, besonders bei den libanesischen Christen. Seit Musa Sadr 1978 bei einer Reise nach Libyen spurlos verschwand, erwarteten Teile seiner Anhänger seine Wiederkehr als Mahdi. Bis heute ist nicht geklärt, was mit ihm geschehen ist: Ein enger Vertrauter des ehemaligen libyschen Revolutionsführers Muammar al-Gaddafi behauptete nach dessen Sturz im Jahre 2011, dass Musa Sadr nach einem Gespräch mit Gaddafi getötet wurde. Demgegenüber berichtete eine libysche Tageszeitung unter Berufung auf Quellen aus dem revolutionären Übergangsrat, dass er erst 1998 in der Haft verstorben sei.

Eine ähnliche, den Quietismus und das Erdulden ablehnende Sicht wie Musa Sadr vertrat auch der 2010 verstorbene Muhammad Husain Fadlallah. Er war jahrzehntelang der ranghöchste schiitische Geistliche im Libanon. Wie Musa Sadr in Nadschaf ausgebildet, beeinflusste er massgeblich die Ideologie der Hizbollah. Er forderte die Schiiten auf, sich nicht in ein Opfer-Schicksal zu ergeben. Fadlallah war ein Schüler von Ayatollah Mohammed Baqir as-Sadr, dem Cousin Musa Sadrs, der als Vordenker einer schiitischen Befreiungstheologie 1980 von Saddam Hussein im Irak hingerichtet wurde. Fadlallah war Mitbegründer der irakischen Dawa-Partei, aus der der amtierende Ministerpräsident Nuri al-Maliki hervorging. Washington dagegen setzte den eloquenten, umfassend gebildeten Geistlichen zusammen mit Hizbollah-Chef Hasan Nasrallah auf seine Terrorliste, weil er zu Zeiten der israelischen Besatzung im Südlibanon Selbstmordattentate auf israelische Soldaten für gerechtfertigt hielt. Dezidiert verurteilte Fadlallah dagegen die Anschläge vom 11. September 2001. Die Qaida-Kämpfer seien keine Märtyrer, sagte er damals, sondern «blosse Selbstmörder».

Fadlallah deutet den Mythos des dritten Imams, Husain, revolutionär um. Er machte das Kerbela-Motiv zum religiösen Sinnbild von Rebellion und Bereitschaft zum Martyrium gegen die israelische Besatzung. Ausserdem argumentierte er für die sunnitisch-schiitische Ökumene, indem er die frühen schiitischen «Heiligen» zu gesamtislamischen Vorbildern umdeutete. Ironischerweise hat Fadlallah mit seinem ökumenischen Ansatz etwa schiitische Traditionalisten verprellt. Deren volksreligiös-schiitische Heiligenverehrung der Prophetenfamilie kommt ohne eine Abwertung der in ihren Augen «sunnitischen» Prophetengefährten nicht aus. Fadlallah wird in diesen Kreisen auch als «Abu Bakr der Dahiya», als sunnitischer erster Kalif Südbeiruts, beschimpft.

Im Laufe der letzten Jahrzehnte hat sich gezeigt, dass die Schiiten aufgrund ihrer zahlenmässigen Schwäche eine grössere Neigung zur Ökumene aufweisen, während sich unter den Sunniten durch die saudische Wahhabiya, die mit harten Dollars missioniert, eine stark antischiitische Tradition heraus-gebildet hat. In dem Masse, wie die Wahhabiya an Bedeutung gewonnen hat, hat sich antischiitisches Gedankengut verbreitet – auch unter den Sunniten im Libanon.

Zu ihrer heutigen politischen Rolle kam die Hizbollah nicht durch ihre alleinige Initiative: Als zu Beginn der 70er Jahre die nach dem «Schwarzen September» aus Jordanien geflohenen Palästinenser begannen, den Südlibanon als Aufmarschgebiet gegen den jüdischen Staat zu benutzen, antwortete Israel mit Militärschlägen, die fast ausschliesslich die schiitische Zivilbevölkerung trafen, denn in der sogenannten «Sicherheitszone» Israels lebten vor allem Schiiten. Tausende verliessen ihre Dörfer und suchten Zuflucht in den südlichen Vororten Beiruts, wo sie bis heute geblieben sind. Dabei betrachteten viele Schiiten Israel bis weit in die 70er Jahre durchaus mit verhaltener Sympathie. Verantwortlich für ihre missliche Situation machten sie eher die palästinensischen Freischärler – nicht nur, weil diese immer wieder israelische Vergeltungsmassnahmen provozierten, sondern auch, weil die bewaffneten Freischärler die schiitische Landbevölkerung terrorisierten und Geld und Lebensmittel erpressten.

Als die israelische Armee zuerst 1978 und dann erneut 1982 in den Libanon einmarschierte, um der palästinensischen Präsenz ein Ende zu bereiten, wurden die überraschten Soldaten sogar mit Blumen und Reis von der Bevölkerung begrüsst und als Befreier gefeiert. Doch Israel machte sich als rücksichtslose Besatzungsmacht die schiitische Bevölkerung sehr schnell zum Feind. Fehlendes Einfühlungsvermögen für die Empfindlichkeiten der Bevölkerung, die rücksichtslose Kriegsführung – die Zahl der fast ausschliesslich zivilen Toten im Libanon wird auf 20 000 geschätzt –, endlose Kampagnen gegen vermeintliche Terroristen, willkürliche Verhaftungen und Gewalt brachten die Schiiten gegen die Besatzer auf. Erste Akte des Widerstands wurden brutal unterdrückt.

Dies wurde der Anlass für die Gründung der Hizbollah. Zunächst als Geheimorganisation ins Leben gerufen, gab die Hizbollah 1984 ihre Gründung öffentlich bekannt. Sie entstand mit massgeblicher Unterstützung Irans: Mehrere hundert Mitglieder der iranischen Revolutionsgardisten wurden in den Libanon entsandt, mehr als 3000 Hizbollah-Aktivisten sollen bei den Pasdaran, den iranischen Revolutionswächtern, eine intensive Ausbildung erhalten haben. Die ersten Generalsekretäre der Organisation, Musawi (1991–1995) und Scheich Hasan Narallah (seit 1992), sind auf Drängen und Weisung Irans in ihre Positionen gekommen. Jährlich sollen 50 Millionen Dollar aus Iran an die Hizbollah gehen, um deren vielfältige Aktivitäten zu finanzieren.

Heute ist die Hizbollah eine straff organisierte halbmilitärische Organisation, die über 10 000 von iranischen Instruktoren trainierte Kämpfer unter Waffen haben soll. Ihre Stärke liegt im asymmetrischen Kampf der Besatzungssituation. Zudem ist sie in der Lage, komplexe Einsätze zu führen, wofür sie über weit verstreute, grosse Waffenarsenale verfügt, unter anderem Katjuscha-Raketen, die in Iran und Syrien unter einst sowjetischer Lizenz produziert wurden. Auch für die Hamas im Gaza-Streifen ist Iran seit Jahren die wichtigste militärische Stütze und der zentrale Geldgeber. Diese Kooperation änderte die Strategie und die Fähigkeiten der Hamas in zwei Punkten ganz wesentlich: Erstens wurden Selbstmordattentate als Terrorwaffe eingeführt, zweitens verbesserten sich die militärischen Möglichkeiten der Hamas-Aktivisten.

Nach 22 Jahren Besatzung zog sich die israelische Armee schliesslich aus dem Südlibanon zurück – zermürbt von den Attacken der Hizbollah. Seither gilt die Hizbollah als die erste arabische Streitmacht, die Israel geschlagen hat. Die Erfolge gegen die für unbesiegbar gehaltene israelische Armee und das militante Eintreten für die Rechte der Araber sind die wichtigste Quelle des neuen politischen Selbstbewusstseins der libanesischen Schiiten: Der Widerstand funktioniert somit als eine Art Ausgleich dafür, dass die Schiiten im politischen System des Libanon unterrepräsentiert sind.

Die Revolution in Iran sorgte für eine weitverbreitete Angst vor einem gesteigerten Selbstbewusstsein der Schiiten. Und der libanesische Bürgerkrieg, der von 1975 bis 1990 währte, wurde auch als Stellvertreterkrieg zwischen den mit Bagdad und Teheran verbündeten Milizen geführt – gleichsam parallel zum Krieg zwischen dem «sunnitisch-arabischen» Irak und dem «schiitisch-persischen» Iran. Akteure von ausserhalb nutzten und verstärkten die religiösen Gegensätze im Libanon, während sich libanesische Politiker zur Durchsetzung ihrer Interessen ausländischer Verbündeter bedienten.

Insgesamt sind die libanesischen Schiiten aus dem Bürgerkrieg, in dessen Verlauf sich verschiedene Gruppierungen in wechselnden Koalitionen bekämpften, als Gewinner hervorgegangen – was allerdings den sunnitisch-schiitischen Konflikt noch weiter anheizen könnte. Nach dem Ende des Bürgerkriegs wandelte sich die Hizbollah in eine auch soziale Bewegung und in eine (allerdings betont konfessionelle) politische Partei, die sich im libanesischen Parteienspektrum geschickt bewegt. Zwar werfen ihr die Gegner vor, sie bilde einen Staat im Staate, doch die Hizbollah hält dem entgegen, der libanesische Staat habe seit Jahrzehnten gerade die von Schiiten bewohnten Regionen des Landes vernachlässigt, und sie fülle nun dieses Vakuum aus.

Seit 1992 ist die Hizbollah im libanesischen Parlament vertreten. 2005 übernahm sie die Ministerien für Umwelt und Arbeit. Die Hizbollah sieht sich zunehmend als nationallibanesische Bewegung, kooperiert mit christlichen, sunnitischen und säkularen Politikern. Sie fordert sogar die Abschaffung des politischen Konfessionalismus, also der traditionellen Zuteilung von Parlamentssitzen, Regierungsämtern und Beamtenstellen nach konfessionellem Proporz.

Allerdings schwindet ihre Popularität merklich: Nachdem die Hizbollah die Revolutionen und Proteste in Ägypten, Tunesien und Bahrain bejubelt hatte, ergriff sie danach Partei für die syrische Diktatur. Die Hizbollah beschimpft alle Gegner des Assad-Regimes als Handlanger einer zionistisch-amerikanischen Verschwörung gegen Syrien. Allerdings erklärt sich die Haltung der Hizbollah auch aus ihrer Jahrzehnte alten Beziehung zum Assad-Regime und aus der Bedeutung Syriens als logistischem Rückhalt für den Transport iranischer Waffen in den Libanon.

Nicht von der Hand zu weisen ist die Befürchtung, dass die Abhängigkeit der Hizbollah von ihren iranischen und syrischen Mentoren auf Dauer das ohnehin prekäre politische und konfessionelle Gleichgewicht im Libanon gefährdet. Angesichts der wachsenden Polarisierung zwischen Schiiten, die der Hizbollah zuneigen, und Sunniten, die sich mit der syrischen Opposition solidarisieren, hat sich die Gefahr eines neuerlichen Bürgerkriegs im Libanon erhöht. Davon zeugt auch der wachsende Einfluss der extremistischen sunni-tischen und salafistischen Randgruppierungen im politischen Diskurs des Libanon. Diese Scharfmacher reduzieren den syrischen Aufstand zu einer Konfrontation zwischen (schiitischen) Alawiten und Sunniten – was nicht falsch, aber doch unzulässig vereinfachend ist.

Doch was hat die iranische Unterstützung der Hizbollah mit der Religion zu tun? Anfänglich hatte die Unterstützung Irans für die Hizbollah sicher eine ideologisch-konfessionelle Basis, inzwischen wurde diese weitgehend durch strategische Überlegungen ersetzt. Teheran schafft sich mit der Hizbollah eine politische Verankerung im Herzen der arabischen Welt und in Israels Hinterzimmer, womit sich Möglichkeiten zu wirkungsvollen Vergeltungsschlägen gegen Israel eröffnen. Nachdem Iran seinen Einfluss lange fast ausschliesslich für die Schiiten genutzt hat, versucht das Land heute, den Graben zwischen den muslimischen Glaubensrichtungen zu überbrücken. Teheran erhofft sich dadurch auch Vorteile, sollte der Friedensprozess zwischen Israel und den Palästinensern scheitern. Iran geht es nicht um eine Führungsposition als schiitische Macht, sondern darum, als gesamtislamische Vormacht akzeptiert zu werden. Deshalb ist man in Teheran eher daran interessiert, die Unterschiede zwischen Sunna und Schia kleinzureden. Diese Idee hatte seinerzeit schon Staatsgründer Khomeini. Er trat sehr bestimmt für die all-islamische Einheit ein – unter seiner Führung versteht sich. Aus diesem Grund liess Khomeini beispielsweise die Verfluchung der ersten drei Kalifen verbieten und gab Bücher in Auftrag, die sie als rechtgeleitete Kalifen darstellten.

«Licht der Arier»

Seit Ayatollah Khomeini 1979 an die Macht kam, ist Teheran bestrebt, die Revolution zu exportieren. Und wenn Teheran den Anspruch auf die Führung der islamischen Welt erhebt, kommen ihm zwingend die Saudis in die Quere, die sich ebenfalls als Führungsmacht der islamischen Welt sehen. Hier liegen die handfesten Gründe für die Rivalität: In der Macht weit mehr als in der Religion, die allerdings, wo angezeigt, von allen Parteien hemmungslos instrumentalisiert wird.

Khomeini verfolgte das Ziel des Revolutionsexports, indem er die Palästinenser unterstützte, zu denen viele arabische Staaten trotz allen Treueschwüren betont Distanz halten. Und es scherte ihn wenig, dass diese Palästinenser in ihrer grossen Mehrheit Sunniten sind. Die Sache der Palästinenser ist Mittel zum Zweck. Auch hier geht es letztlich um die Führung in der islamischen Welt. Doch Iraner identifizieren sich nur sehr bedingt mit dem Schicksal der Palästinenser. Im Gegenteil: Iraner halten sich schon seit Jahrhunderten für etwas Besseres als die Araber. Als suskmarkhar («Eidechsenfresser») werden diese abfällig tituliert, weil in Iran schon eine Hochkultur bestand als die Araber noch nomadisierend durch die Wüste zogen. Sämtliche Errungenschaften der islamischen Zivilisation, angefangen von den Wissenschaften über die Architektur bis hin zu den Künsten, schreiben die Iraner dementsprechend sich selber zu und sind besonders stolz darauf, dass sich die arabische Sprache – anders als in vielen Ländern der islamischen Welt – in Iran nie hat durchsetzen können. Zudem sehen sich Iraner als Arier – im Gegensatz zu den Arabern, die Semiten sind. Iran heisst wörtlich Land der Arier, und der letzte Kaiser, Mohammad Reza Pahlavi, nannte sich stolz «König der Könige, Licht der Arier». Auch durch diese Betonung des Ariertums wird ein Gegensatz beschworen, der grösser und bezeichnender nicht sein könnte. Die zeitgenössische iranische Literatur ist voll von Stereotypen über die semitischen Araber; bestes Beispiel hierfür ist der berühmteste persische Prosaschriftsteller des vergangenen Jahrhunderts, Sadegh Hedayat. Letztlich geht es im Konflikt mit Saudi-Arabien also auch um die alte (ethnische) arabisch-iranische Rivalität. Die Frage beispielsweise, ob es Arabischer oder Persischer Golf heissen muss, ist dementsprechend nicht nebensächlich, sondern zentral.

Zum iranischen Aufstieg in der islamischen Welt haben die USA entscheidend beigetraten. Erst beseitigten die USA mit der Nato-Intervention in Afghanistan die Iran feindlich gesinnten Taliban, mit denen es in den neunziger Jahren fast zum Krieg gekommen wäre. Dann beseitigten sie mit dem Einmarsch im Irak den iranischen Erzfeind Saddam Hussein. Heute regieren sowohl im Irak als auch in Afghanistan iranfreundliche Regimes. Und selbst zu Ägypten könnten sich die iranischen Beziehungen mittelfristig verbessern. Das alles löst bei den Saudis wenig Freude aus.

Den Saudis gefällt nicht, dass die Schiiten im Irak – also in einem weiteren Staat neben Iran – zur staatstragenden Konfession aufgestiegen sind. Die Schiiten machen im Zweistromland rund 60 Prozent der Bevölkerung aus, doch waren sie, ähnlich wie Kurden, jahrzehntelang von Saddam Husseins Baath-Regime gnadenlos unterdrückt worden. Die anti-schiitische Phobie der Saudis führte auch dazu, dass saudisches und emiratisches Militär nach Bahrain einmarschierte, als im März 2011 Proteste im kleinen Inselstaat mit schiitischer Bevölkerung das Regime der sunnitischen Herrscherfamilie al-Chalifa gefährdeten. Und im Kampf gegen das (den Schiiten verwandte) alawitische Regime von Baschir al-Assad unterstützen Saudi-Arabien, Katar und die übrigen Golfstaaten aus demselben Grund die Aufständischen in Syrien, die auch von stillem Wohlwollen der sunnitischen Türkei profitieren.

In der Tat könnte der Aufstieg Irans als Regionalmacht beendet sein, wenn Iran seinen wichtigen Verbündeten Syrien verliert. Die Allianz mit Assad ist nicht religiös-konfessionell begründet, auch wenn dies oft so dargestellt wird. Erstens sind die Alawiten für orthodoxe Schiiten in theologischer Hinsicht nicht akzeptabel, und zweitens hat das ohnehin keine Rolle gespielt, denn Teheran ist die Allianz aus rein machtpolitischen Überlegungen eingegangen. Iran war im iranisch-irakischen Krieg (1980–1988) froh, dass sich überhaupt ein arabischer Staat auf die Seite Irans stellte. Hafiz al-Assad, der Vater des syrischen Präsidenten, wiederum stellte sich hinter Teheran, weil er und Saddam Hussein Todfeinde waren. Ausserdem wollte er mit den damals neuen Machthabern in Teheran eine gemeinsame Achse gegen Israel bilden. Das ist auch für das heutige Verhältnis entscheidend: Syrien ist ein zentraler Teil der sogenannten «Achse des Widerstands». Die Achse beschreibt einen formal sehr lockeren Bund, dem neben Syrien und der Islamischen Republik verschiedene regionale Akteure angehören, wie die Hizbollah und einige kleinere libanesische und palästinensische Parteien. Gemeinsames Merkmal ist ihre Feindschaft gegen Israel.

Doch Teheran kann sich durchaus auch ein Syrien ohne Assad vorstellen – so lange die neue Regierung nicht aus dieser «Achse des Widerstands» ausschert. Teheran hat sich nicht ohne Berechnung als wichtigen Vermittler bei einer politischen Umwandlung des syrischen Regimes ins Spiel gebracht und betont, Iran sei Teil der Lösung, nicht des Problems. Die Iraner wollen bei ei-nem Wechsel in Damaskus sicherstellen, dass ihre Interessen gewahrt bleiben. Bashir al-Assad ist nur aus taktischen Gründen Teil des iranischen Interesses. Deshalb ist die Unterstützung der Islamischen Republik für das Baath-Regime in Damaskus nicht bedingungslos, sondern Verhandlungsmasse.

Ähnlich tragen Saudi-Arabien und Iran ihre Rivalität in Bahrain aus, wo Teheran die bahrainische Opposition unterstützt, während Riyad das Regime deckt. Iran hat wiederholt Anspruch auf Bahrain als iranische Provinz erhoben. Die Saudis reagieren vor allem deshalb nervös auf die Unruhen in Bahrein, weil der Inselstaat sich in direkter Nähe zur saudischen Ostprovinz befindet. Hier, in den Siedlungsgebieten von Schiiten, liegen alle grossen Ölfelder des Landes. Für Riyad gefährlich würde es, wenn die Proteste in Bah-rain auf die Schiiten in Saudi-Arabien übergriffen. Kein Wunder also, dass die iranisch-saudische Rivalität unter anderem dazu geführt hat, dass Riyad immer mehr und immer bessere Waffen haben will. Zudem dürfte im Ringen um die Vorherrschaft im Nahen Osten einer der wesentlichen Gründe für das iranische Streben nach der Atombombe liegen – neben der Absicht, mit der Drohung nuklearer Vergeltung das Land militärisch unangreifbar zu machen.

Als Folge des arabischen Frühlings haben sich Konflikte zwischen Sunniten und Schiiten, die mit dem Sturz des Schahs und jenem Saddam Husseins neu aufgebrochen waren, weiter verschärft. Im Irak führte dies – trotz der militärischen Präsenz der Amerikaner – zu einem jahrelangen blutigen Bürgerkrieg, der weitgehend entlang konfessioneller Grenzen geführt wurde. Saudi-Arabien mischte sich zwar nicht ein und unterstützte den sunnitischen Aufstand gegen das nun mehrheitlich schiitische Regime nicht. Dies war jedoch ausschliesslich dem Bündnis mit den USA geschuldet. Weil Saudi-Arabien sich raushalten musste, konnten die irakischen Schiiten den Bürgerkrieg, der bis 2007 dauerte, mehr oder weniger für sich entscheiden. Ganz ausgefochten ist die Sache nicht, da Teheran nun, anders als vor zehn Jahren, in Bagdad massgeblichen Einfluss ausübt.

Die Konflikte sind also auch hier mit dem uralten religiösen Schisma verbunden. Es lässt sich kaum sagen und auseinanderhalten, was wen oder wer was beeinflusst: Politik oder Religion. Anders als ihr iranischer Rivale, scheint die saudische Führung tendenziell mehr von religiös-ideologischen Überlegungen geleitet zu sein als bloss von nüchternem machtpolitischem Kalkül. Denn sie sieht die Schiiten auch als ideelle Herausforderung für ihre religiös begründete Macht. Saudische Scheichs interpretieren den Bürgerkrieg in Syrien zudem als einen heiligen Krieg der «Rechtgläubigen» gegen die Alawiten, die sie mit den Schiiten gleichsetzen.

Die Anrainerstaaten des Persischen Golfs liegen mit ihrer komplexen und leicht erschütterbaren konfessionellen Zusammensetzung im Zentrum des Konflikts. Der Schiiten-Hass der Saudis, das iranische Streben nach regionaler Vormachtstellung und die grössten schiitischen Gemeinden der arabischen Welt ergeben ein gefährliches Gemisch. Die Konflikte sind zwar nur zum Teil religiös motiviert, aber sie speisen sich eindeutig aus einem religiösen Fundus. Denn Religion ist im Nahen Osten ein handfester, sogar machtpolitischer Faktor, was unterschwellig immer mitspielt. Und in diesem Sinn ist es beinahe irritierend, wie die Konflikte und Rivalitäten in Mohammeds weiterer Familie, wie das Ringen um die rechtmässige Nachfolge des Propheten, gut 1300 Jahre später zu einem massgeblichen geopolitischen Faktor geworden sind.

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Schia gegen Sunna – Sunna gegen Schia / Katajun Amirpur

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Hofnarren / Dirk Schümer

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2012

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Une certaine idée de la France / Jacqueline Hénard

2012

2030

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2012

2020

Sprachen der Jungen / Angelika Overath

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2011

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2011

1990

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2011

1960

Krisenregion Nahost / Rainer Hermann

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2007

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Zürichs Himmel ist grün / Esther Scheidegger

2000

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2001

1370

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Verwirrendes Puzzle

Von Mekka nach Yathrib

Das Schisma

Die Schiiten fern der Macht

Die Zeit der Grossen Verborgenheit

Das Osmanische Kalifat

Die Safawiden

Vierter Kalif und erster Imam

Theologische Unterschiede

Die klerikale Hierarchie

Volksfrömmigkeit

Sunnitische Vielfalt

«Licht der Arier»

Vontobel-Stiftung

Erhältliche Publikationen der Vontobel-Schriftenreihe